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Domingo, 1 de diciembre de 2002

PERSONAJES

Un gestito de idea

Instalado en el centro de la galaxia filosófica desde hace un cuarto de siglo, el infatigable Jacques Derrida acaba de debutar en el cine. Es la estrella absoluta de Derrida, una mezcla de biografía y film d’art donde despliega todo su carisma al compás de la música de Ryuichi Sakamoto. Entrevistado por el diario LA Weekly, el padre de la deconstrucción contó cómo depuso su legendaria reticencia mediática y por qué se negó a hablar en cámara de su vida sexual.

POR KRISTINE MCKENNA

Figura central de la vida intelectual del último cuarto de siglo, Jacques Derrida es el padre de la deconstrucción, un controvertido sistema de análisis diseñado para desmantelar el lenguaje y revelar los sesgos y falsas creencias que encierra. Arraigada en la idea de que el lenguaje está preñado de cosas que no podemos o no queremos sacar a la luz de la conciencia, la deconstrucción es una metodología flexible que puede aplicarse a cualquier texto, y el impacto que tuvo sobre la crítica literaria es equivalente, si no mayor, a la marca que dejó en el discurso filosófico.
Nacido en 1930 en la entonces Argelia francesa, en el seno de una familia de judíos sefaradíes asimilados, Derrida empezó a poner en cuestión los prejuicios intelectuales a los 10 años, cuando Argelia era gobernada por el régimen colaboracionista francés de Vichy. Fue entonces cuando lo expulsaron del colegio, luego de que un profesor le comunicara que “la cultura francesa no está hecha para pequeños judíos”. Estudiante disruptivo, indiscutiblemente dotado, Derrida se mudó a París a los 19 años para estudiar filosofía en la École Normale Supérieure. Fue allí donde conoció a la psicoanalista Marguerite Aucouturier, con la que se casó en 1957.
Durante su estadía en la École, entre 1952 y 1956, Derrida se dedicó básicamente a la obra de los filósofos alemanes Edmund Husserl y Martin Heidegger, y los trabajos que escribió sobre ambos le valieron una beca para ir a estudiar a Harvard en 1956. Volvió a París en 1960, enseñó filosofía en la Sorbonne y dos años después proclamó su independencia filosófica con una traducción de El origen de la geometría de Husserl, a la que acompañó de una introducción que igualaba en extensión al texto de Husserl. En 1967 desplegó sus principales ideas en tres libros seminales, La voz y el fenómeno, La escritura y la diferencia y De la Gramatología, que lo catapultaron a una posición central en el campo filosófico. Autor de unos 45 libros ya traducidos a 22 idiomas, en 1986 Derrida fue contratado como profesor visitante en Irvine por la Universidad de California. Luego, en 1990, Irvine dio el gran golpe y empezó a comprar todo su archivo.
Derrida concedió esta entrevista en el modesto despacho que ocupa en Irvine. Es un hombre encantador, cuyo carisma atraviesa los 85 minutos de Derrida, el documental de Kirby Dick y Amy Ziering Kofman que acaba de estrenarse en los Estados Unidos (ver recuadro).
¿Por qué aceptó que lo filmaran?
–No acepté enseguida. Opuse reservas profundas, que tenían que ver con la incomodidad que siempre me ha inspirado mi imagen. Durante 20 años logré publicar sin que apareciera una sola imagen mía conectada con mis libros, y eso por dos razones. Primero, tenía objeciones ideológicas con las fotos de autor convencionales –un primer plano del rostro, un retrato del escritor en su escritorio–, que me parecían una concesión a la venta y a los medios. La segunda razón era que siempre he tenido una relación difícil con mi propio cuerpo y mi imagen. Me cuesta mucho verme en fotografías, de modo que durante 20 años me di permiso para borrar mi imagen con un criterio político. Pero hace ya una década que se me va haciendo cada vez más difícil; aparezco mucho en espacios públicos, dando conferencias, y allí las fotos de prensa son difíciles de evitar. Así que la situación se me fue de las manos, y como sentía que ya era hora de superar esa resistencia, finalmente me dejé llevar. Debo decir que me sorprendió gratamente cómo el film consigue entrelazar la vida familiar de todos los días con cosas menos privadas –un viaje que hice a Sudáfrica durante el rodaje, por ejemplo– y reflexiones sobre grandes temas. El film tiene un eje consistente que pone en cuestión permanentemente la biografía de autor. ¿Debe un filósofo tener una biografía?
¿Cómo podría no tenerla? –Por supuesto que la tiene, pero la pregunta es si hay que publicarla. ¿Debería narrar él su propia biografía? ¿Debería dejar que su vida se haga pública y sea interpretada?
¿Cómo se puede separar la obra de un filósofo de su vida?
–No sé si se puede, pero la mayoría de los filósofos clásicos intentó hacerlo, y algunos lo consiguieron. Si usted lee los textos filosóficos de la tradición, notará que casi nunca dicen “yo” ni hablan en primera persona. De Aristóteles a Heidegger, tratan sus propias vidas como algo marginal o accidental. Lo esencial es su enseñanza, su pensamiento. Una biografía es algo empírico, exterior, un accidente que no tiene relación necesaria o esencial con la actividad o el sistema filosófico.
En el film le preguntan: “Si usted pudiera oír a los filósofos que admira hablando sobre algo, ¿de qué le gustaría que hablaran?”. Usted contesta: “De sus vidas sexuales, porque es de lo que no hablan nunca”. Pero cuando el entrevistador le pregunta a usted sobre su vida sexual, usted se niega a contestar. ¿Por qué?
–Me negué a contestar no porque crea que haya que ocultar ese tipo de cosas sino porque no quiero descubrir los aspectos más personales de mi vida improvisando frente a una cámara en una lengua extranjera. Para discutir esos asuntos prefiero afilar mis propias herramientas: mi escritura. Hay muchos textos en los que hablo a mi manera de esas cuestiones. Glas (1974), La carta postal: de Sócrates a Freud (1980) y Circumfession (1991) son textos autobiográficos, y mi propia vida y mis deseos están inscriptos en toda mi obra.
¿Recuerda en qué momento descubrió que Dios, tal como se lo entiende convencionalmente, era una noción que no podría suscribir?
–Para discutir el asunto hay que insistir en eso: “Dios, tal como se lo entiende convencionalmente”. Pero sí, lo recuerdo. De niño me llevaban regularmente a una sinagoga en Argel, y había aspectos del judaísmo que apreciaba mucho: la música, por ejemplo. Pero ya de adolescente empecé a resistir a la religión, no en nombre del ateísmo sino porque me parecía que la religión, tal como la practicaban en mi familia, estaba llena de malentendidos. Me impresionaba su falta de reflexión, que fuera repetición pura y ciega, y había una cosa que me resultaba particularmente inaceptable: la manera en que se repartían los honores. El honor de llevar y leer la Torá era subastado en la sinagoga, y eso me parecía terrible.
En una entrevista que dio poco después de la Segunda Guerra Mundial, pero que prohibió publicar hasta después de su muerte, en 1976, Heidegger dijo: “Después de Nietzsche, la filosofía no puede ofrecer ayuda ni esperanza alguna para el futuro de la humanidad. Todo lo que podemos hacer es esperar que reaparezca un dios. Ahora sólo un dios puede salvarnos”. ¿Está usted de acuerdo?
–Lo que me interesa de esa idea es que Heidegger era antirreligioso. Fue educado en el catolicismo, pero rechazaba el cristianismo con vehemencia, de modo que el dios al que alude no es el dios que conocemos nosotros. Es un dios que no sólo no ha llegado todavía sino que quizá tampoco exista. Heidegger le da el nombre de dios a aquel que se hace esperar, y da a entender que aquel que llegue y nos salve recibirá el nombre de dios. No comparto la idea de que sirve para estimular una esperanza de salvación, pero si implica que estamos esperando la llegada de algo impredecible, y que debemos ser hospitalarios con su arribo, entonces no tengo objeción. Ésta es una de las formas de lo que yo describiría como mesianidad sin mesianismo, y nosotros somos mesiánicos por naturaleza. No podemos no serlo, porque existimos en el estado de esperar que algo suceda. Aun si estamos en un estado de desesperanza, hay un sentido de expectativa que es parte constitutiva de nuestra relación con el tiempo. La desesperanza sólo es posible porque tenemos la esperanza de que alguien bondadoso y amable puede llegar. Si eso es lo que Heidegger quiere decir, entonces estoy de acuerdo con él.
¿Cuáles son las preguntas centrales que la filosofía nació para contestar? –Ante todo, cómo manejar la propia vida y vivir bien juntos, que es también una cuestión política. Ése era el objetivo de la filosofía griega, y desde un principio la filosofía y la política estaban profundamente entrelazadas. La pregunta que plantea la filosofía es: ¿qué deberíamos hacer para tener la mejor vida posible? Me temo que no hemos avanzado mucho para llegar a una respuesta.
¿Por qué no hay mujeres filósofas?
–Porque el discurso filosófico está organizado de una manera que marginaliza, suprime y silencia a las mujeres, los niños, los animales y los esclavos. Ésa es su estructura; sería estúpido negarlo, y por eso no ha habido grandes mujeres filósofas. Ha habido grandes mujeres pensadoras, pero la filosofía es un modo muy particular de pensamiento entre otros. De todos modos, estamos en una fase histórica en que esa clase de cosas está cambiando.
¿Se describiría usted como feminista?
–Es un asunto problemático, pero de algún modo sí. Buena parte de mi obra está abocada a deconstruir el falocentrismo, y, si se me permite decirlo, yo fui uno de los primeros que puso esa cuestión en el centro del discurso filosófico. Por supuesto, estoy a favor del fin de la represión de las mujeres, en especial tal como se la ha perpetuado sobre las bases filosóficas del falocentrismo, así que en ese sentido soy un aliado de la cultura femenina. Pero eso no me exime de tener reservas respecto de ciertas manifestaciones del feminismo. Limitarse a invertir la jerarquía, o que las mujeres se apropien de los aspectos más negativos de lo que convencionalmente se considera un comportamiento masculino, no beneficia a nadie.
¿Cuál es el malentendido más común que pesa sobre usted y su obra?
–Que soy un nihilista escéptico que no cree en nada, que piensa que nada tiene sentido y que los textos no tienen sentido. Además de estúpido es un error, y sólo puede cometerlo alguien que no me haya leído. Es un error de lectura que empezó hace 35 años, y ya se hace difícil destruirlo. Nunca he dicho que todo sea lingüístico, ni que estemos encerrados en el lenguaje. En realidad digo lo contrario, y la deconstrucción del logocentrismo fue concebida para desmantelar precisamente esa filosofía para la cual todo es lenguaje.
Si comprendiéramos bien al otro, ¿podríamos borrar el impulso de matar?
–No, el impulso de matar es parte del animal humano. El animal humano es capaz de crueldad, y hacer sufrir al otro puede ser una fuente de placer. Eso es inerradicable, lo que no significa que tengamos derecho a matar. Manejar ese impulso inerradicable es una de las funciones cruciales de la filosofía y el pensamiento. Agresión y crueldad hay siempre, pero ambas pueden ser transformadas en cosas bellas y sublimes. Cuando escribo hay siempre un elemento de agresividad, pero yo intento transformar esa agresión en algo útil.
Los conceptos de territorio y propiedad parecen estar en el origen de gran parte de los conflictos humanos. ¿De dónde vienen esas ideas, y por qué nos aferramos a ellas?
–Durante muchos siglos, la ciudad fue un centro comercial decisivo, pero con las nuevas tecnologías todo ha cambiado: las políticas de la propiedad son distintas. El lugar, de todos modos, sigue siendo importante. Hace poco, un amigo decía que hay dos cosas hoy que no pueden ser desterritorializadas ni virtualizadas: Jerusalén –nadie quiere una Jerusalén virtual, todo el mundo quiere poseer el suelo real– y el petróleo. La nación capitalista vive del petróleo; y aunque eso podría cambiar, creo que la sociedad entera colapsaría si así fuera. Por eso el petróleo es un problema. Lo es más en Estados Unidos que en Europa, pero las preocupaciones son compartidas.
¿Qué cosas le importan actualmente?
–¿Cómo contestar esa pregunta? Hay muchas cosas –privadas, públicas, políticas– que me importan, pero pienso en ellas con la conciencia de queestoy envejeciendo, de que voy a morir, y de que la vida es corta. Siempre estoy pensando en el tiempo que me queda, y aunque es una tendencia que tuve desde joven, todo se vuelve más serio cuando uno llega a los 72. Pero no me he reconciliado con la inevitabilidad de la muerte, y dudo que alguna vez logre hacerlo.
¿En qué momento se volvió usted adulto?
–Es una pregunta curiosa. Siempre he pensado que todos tenemos más de una edad, y yo tengo tres. Cuando tenía 20 años me sentía viejo y sabio, pero ahora me siento como un niño. Hay en esto cierta melancolía porque, aunque siento que mi corazón es joven, sé objetivamente que no soy joven. La segunda de mis edades es mi edad real, 72 años, y todos los días tropiezo con señales que me lo recuerdan. La tercera edad –y esto es algo que sólo siento en Francia– es la edad que tenía cuando empecé a publicar: 35 años. Es como si me hubiera detenido a los 35 en el mundo cultural en el que trabajo. Eso no es verdad, por supuesto, porque en muchos círculos se me considera un profesor viejo y famoso que ha publicado muchísimo. Pero eso no me impide sentirme como un escritor joven, que recién acaba de empezar a publicar, y del que la gente anda diciendo: “Promete mucho”.

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