Por Joaquín Mirkin

–¿Qué significa transformar el mundo sin tomar el poder, tesis central de su nuevo libro?
–Nunca fue tan obvio que el capitalismo es un desastre y que no es disparatado pensar que de seguir así esto podría fácilmente llevarnos a la aniquilación humana. Por otro lado, me parece que los intentos de cambiar la sociedad a través del Estado o de la toma del poder estatal han fracasado, tanto en sus formas revolucionarias como en sus formas reformistas. Entonces, creo que la única opción que tenemos es replantear el cambio social radical de otra manera: a través de una forma que no vincule la revolución con la toma del aparato estatal, sino que plantee, precisamente, cómo cambiar el mundo sin tomar el poder. Y esto implica replantear el significado del poder, el significado del pensamiento revolucionario y de la tradición marxista. De eso se trata mi libro de próxima aparición en la Argentina.
–¿Cuál es la vía para el cambio social del que habla, si no es el camino de la política tradicional, a través del partido y la conquista del Estado?
–Me parece que no es una cuestión de vías, sino de búsquedas. En este momento hay muchos que están buscando nuevos caminos o que están tratando de crearlos. Estoy hablando del zapatismo en México, de los piqueteros en la Argentina, del Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil o el movimiento anticapitalista en todo el mundo. No es que ellos tengan la línea correcta y que no haya que criticarlos. Lo importante es que se ve allí un intento de encontrar nuevas formas de lucha. Y la verdad es que nosotros mismos estamos en la misma situación: no se puede decir que en ellos esté el camino, o la vía, sino que nosotros somos también parte de esa misma búsqueda. No se trata de dar respuestas, sino más bien de plantear el deseo –sobre lo que puede sonar en este momento como absurdo pero inevitable– de querer cambiar el mundo.
–Pero, para el caso de Argentina: ¿cómo pensar el hecho de que las protestas piqueteras parecen profundizar la crisis política y económica? ¿Cómo superar este aparente callejón sin salida?
–Yo creo que es un problema que se da en todo el mundo. En el caso de México, por ejemplo, pasó lo mismo: la coincidencia del levantamiento zapatista con el colapso del peso mexicano en 1994 fue evidente. No podemos olvidar que existe un conflicto o una contradicción inevitable entre la dignidad de la rebeldía por un lado y el capital por el otro. A los capitalistas obviamente no les gusta la insubordinación, no quieren arriesgar su dinero. Entonces, si hay una insubordinación social fuerte, lógicamente van a retirarlo y a ponerlo en un lugar más seguro. Y me parece que es un problema muy real, y que la única forma de manejar eso es enfrentándolo a partir de formas alternativas del hacer social. En relación con los piqueteros es poco lo que puedo decir porque no tengo un profundo conocimiento sobre lo que está pasando, pero me parece que algunas –o muchas– de las luchas piqueteras no se tratan solamente del enfrentamiento con el Estado, sino que existe un trabajo profundo y duradero para construir otras formas de relación social, y otras formas de hacer las cosas. Y eso me parece fundamental: la construcción de la dignidad en la práctica misma. Solamente así es posible enfrentar el poder del dinero.
–También es cierto, a pesar de la comparación que hace usted entre el zapatismo y los piqueteros, que muchos de los reclamos del movimiento de desocupados no alcanzan a canalizar la totalidad de las demandas sociales que hay en Argentina. ¿Cuál es el alcance, entonces, que pueden tener estetipo de protestas en nuestro país? ¿Por qué no se da una unificación de las luchas?
–En el caso de los zapatistas, que conozco muy de cerca, sí operan en dos o tres niveles. Por un lado, las demandas concretas que se expresan en las dieciséis demandas puntuales que ellos hacen. Sin embargo, en este caso la riqueza es al mismo tiempo una ambigüedad en su movimiento y en sus demandas. Su demanda principal es la dignidad, que es lo que enfatizan todo el tiempo. Ellos quieren hacer un mundo nuevo: “Un mundo en el que quepan muchos mundos” y, aunque no lo digan, ello implica la abolición del capitalismo. Y es de esa manera como sí han logrado canalizar las demandas y el descontento de la sociedad mexicana, y eso es un éxito. La sociedad no entiende solamente el movimiento zapatista en términos de una demanda indígena puntual.
–¿Y usted cree que sucede lo mismo aquí con los piqueteros?
–Puede ser... Todo esto es muy reciente. Lo interesante es que estas formas están empezando a surgir. Creo que la conflictividad social ha crecido mucho en los últimos años.
–Usted vino invitado también al IV Encuentro Nacional y I Latinoamericano por un Nuevo Pensamiento de la Central de los Trabajadores Argentinos (CTA). ¿Qué es lo que espera al respecto?
–Para mí es una experiencia nueva. Es un encuentro de los sindicalistas de la CTA, donde también están presentes muchos movimientos sociales de Argentina y de otros países como Brasil, Paraguay y Bolivia. La idea básica es reunir a estas experiencias de lucha junto con las ideas de varios académicos de izquierda. Creo que puede ser una experiencia bastante enriquecedora.
–¿Cómo ve la situación para la Argentina –actualmente en default– luego de más de diez años de neoliberalismo con una cifra de desempleo que podría rondar el 20 por ciento de acuerdo con lo que anunciarían las últimas estimaciones y con una recesión que ya lleva cuatro años?
–Lo que está viviendo la Argentina, al igual que muchos otros países, es el fracaso total del capitalismo. Surgen entonces, en paralelo a los movimientos rebeldes, las tendencias oscuras, como el racismo y la discriminación en contra de los extranjeros. Todo esto me parece muy peligroso y creo que no es algo casual.
–¿Se refiere a las nuevas respuestas de la derecha?
–Sí, indudablemente, y son muy fuertes. Tienen como eje la reafirmación del patriotismo en el sentido del racismo. Es decir, que lo que yo puedo ver es algo muy oscuro. Por un lado soy claramente pesimista, pero por el otro critico mi propio pesimismo.
–¿Cómo ve el surgimiento de un neokeynesianismo desde los ámbitos intelectuales, sobre todo en Estados Unidos, habiendo vivido ya varios años de hegemonía de los postulados de la economía neoliberal? ¿Es algo novedoso o es más de lo mismo?
–Creo que sí es y no es, a la vez, más de lo mismo. Es algo que sin duda tiene que ver con el fracaso social y económico de las políticas neoliberales que se dieron en todo el mundo, pero que han sido mucho más evidentes en América latina, y probablemente más visible en el caso de la Argentina. Independientemente del lugar político y social de uno es muy difícil argumentar hoy que las políticas neoliberales han sido un éxito; es obvio que desde un punto de vista económico y social han sido un verdadero fracaso en todo el planeta. La ideología neoliberal ha puesto énfasis en la reducción del Estado, algo que finalmente no se ha dado. Lo que sí se dio fue una reestructuración; es decir, se ha vuelto a un Estado mucho más represivo y fuertemente orientado por los intereses del capital. Por esto mismo ha reducido enormemente su capacidad de integrar las luchas sociales en forma consensual como lo hacía anteriormente. Por lo tanto, seha dado un crecimiento de este tipo de luchas que no se integran dentro de las estructuras tradicionales...
–Usted ha dedicado años a estudiar las relaciones entre el capital y el trabajo. ¿Cree que nos encontramos frente al fin del trabajo como sostienen algunos autores? ¿Se trata de un nuevo triunfo del capital?
–Obviamente que no podemos hablar del fin del trabajo, que sigue siendo la base de nuestras sociedades. Lo que sí podemos afirmar es que estamos frente a una gran transformación del trabajo en todo el mundo. Hasta hace un tiempo se pensaba, sobre todo en Estados Unidos, que la transformación iba a ser mejor, pero en la situación actual ha quedado claro que la discusión original sobre la disminución del trabajo a partir del boom de la economía norteamericana en Estados Unidos era un debate que no tenía ninguna base real. Además, no hay que olvidar que el trabajo de la informática y la cibernética es también trabajo material. Sentarse ocho horas frente a una computadora no es menos manual que sentarse frente a un telar. Sí, se han dado cambios importantes, pero el trabajo no desapareció. El proceso de automatización generó la intensificación del trabajo, no su desaparición. Ahora se vuelve menos pesado físicamente, pero más intensivo, y además la gente trabaja más horas. De lo que no puedo dudar es que el neoliberalismo está destruyendo el mundo, matando a la gente, los recursos naturales y el tejido social. Esto se ve en la vida cotidiana: estrés, inseguridad, disminución de la calidad de vida...
–Y destrucción de identidades colectivas también.
–Totalmente. Un aspecto del proceso de reorganización social mundial ha sido, sin dudas, la destrucción de las viejas identidades, las viejas certezas, las viejas formas de lucha. Esta destrucción tomó muchas formas. Es el petrolero que de repente ya no es petrolero. Es el profesor universitario que de repente descubre que su trabajo es juntar papelitos. Es el niño o la niña que descubren que la niñez ya no es la misma, que ahora es más trabajo y miseria que juguetes y helados. Es el hombre desempleado que piensa que es menos “hombre”. Es el adolescente que se encuentra en un nuevo mundo de inseguridad total. Es el comunista que ya no tiene la certeza del triunfo final. Es el trabajador que antes tenía una imagen clara del proletariado y que ya no sabe qué quiere decir. Es el argentino, el mexicano o el francés, que descubre que el concepto “Argentina”, “México” o “Francia” ya no tiene el mismo significado que antes. Globalización, flexibilización del trabajo, desempleo: todas las características del neoliberalismo son aspectos de la destrucción de un mundo que tenía o parecía tener ciertas reglas del juego, ciertos parámetros seguros, ciertas identidades. Por cierto, estas reglas del juego no eran el paraíso: eran aspectos de un modo de dominación, eran los parámetros de la opresión capitalista de la posguerra, los parámetros y luego los límites de la acumulación del capital. Eran expresiones de cierto equilibrio social, un equilibrio entre la subordinación y la insubordinación, un equilibrio que definía a ambas.
–Estaríamos entonces frente al fin de una época marcada por el partido político como actor central del cambio y al mismo tiempo puede visualizarse el surgimiento de múltiples demandas. ¿A qué se refiere concretamente cuando habla de antipoder? ¿Es el no-poder? ¿Un contrapoder?
–A mí no me gusta mucho el término de contrapoder, porque implica una imagen de espejo. No se usa así en Contrapoder. Una introducción, el libro que vine a presentar a Buenos Aires, y tampoco es un no-poder, sino que prefiero hablar del antipoder para subrayar que nuestro poder no se puede comparar con el poder del capital que es de otro tipo: el poder del capital se basa en la fragmentación de la sociedad, en la separación entre lo hecho y los hacedores, entre el producto del trabajo y los trabajadores, y nuestro poder, o nuestro antipoder va o debe ir en el sentido opuesto. No debe ser un movimiento de separación, sino más bien dereunificación, no en un sentido monolítico, sino más bien una reunificación en términos de anudar el hacer social y las relaciones sociales.
–Usted escribió un ensayo sobre las “Doce tesis sobre el antipoder” donde establece una gran diferencia entre el “poder hacer” y el “hacer sobre”, producto de la división generada y exacerbada por el capitalismo. ¿Puede explicar esta diferencia?
–El concepto de poder es antagónico y contradictorio, ya que lo usamos en dos sentidos diferenciados. Por un lado cuando hablamos de nuestro poder como algo bueno y decimos que sí podemos hacer algo, y nos damos cuenta de nuestro poder y de nuestra capacidad de hacer las cosas. Este poder se puede llamar “potencia”, pero yo prefiero denominarlo un poderhacer: siempre es un poder social, dependemos de los otros, nunca es un poder independiente de los demás. Este poder es parte de un flujo social del hacer. Y lo que sucede en el capitalismo es que se rompe este flujo social del hacer, se rompe la socialidad del hacer, y el poder-hacer se transforma en su contrario: la incapacidad de hacer las cosas o en la necesidad de hacer lo que otros mandan. Lo que quiero decir es que el capitalismo separa lo hecho del hacer, o se apropia del producto del hacer, y con esta separación lo que se logra es que se separen también los medios de hacer del hacer. Porque, si nuestro hacer depende de los medios del hacer de otros, entonces lo hecho de los otros son los medios de nuestro hacer (o medios de producción en términos prácticos). Esta separación le da al capitalismo el poder de decirnos a nosotros cuál es nuestro deber: hay una negación o mejor dicho una condena del poder-hacer. Y cuando hablamos de poder nos estamos parando en este segundo nivel que es el que establece el capitalismo y que denomino como poder-sobre. Hay una transformación del poder-hacer en poder-sobre que niega y rompe la socialidad del hacer, pero al mismo tiempo depende totalmente del hacer social. Nuestro poder-hacer sigue existiendo, pero existe en la forma de su negación que niega su socialidad y que niega también que sea nuestro poder-hacer. El capitalismo niega de este modo la potencia del poderhacer.
–¿Y usted cree que la afirmación de este poder-hacer es la reivindicación que llevan adelante los zapatistas en México, los piqueteros aquí o el movimiento antiglobalización en todo el mundo?
–Justamente estas luchas no buscan crear algo nuevo sino que intentan afirmar algo que ya existe: niegan lo ya negado por el capitalismo en su transformación del poder-hacer en poder-sobre. Hay que tratar de entender la fuerza del poder-hacer negado que existe en la sociedad actual. La revolución es justamente un movimiento de este poder-hacer-social negado. Y por eso es importante tratar de entender el surgimiento de este tipo de movimientos que se han dado en el último tiempo en términos de la lucha de estas relaciones negadas. Son luchas por el poder-hacer.
–Lo que usted está diciendo parece una inversión de los enunciados de la Escuela de Frankfurt, sobre todo los de Adorno: ya no sería un hacer que termina construyendo una jaula de hierro, sino que más bien se trataría de una afirmación liberadora. ¿Es esto así?
–Sí, puede ser entendido como una inversión de la Escuela de Frankfurt, pero no como su rechazo, porque me parece que sus ideas son muy importantes, sobre todo la de Adorno y la dialéctica negativa (como él dice: no hay necesariamente un final feliz). Sin embargo, no comparto ese pesimismo frankfurtiano que lleva al estado de parálisis. Me parece que la negación es fundamental, pero que en la práctica debe significar formas alternativas de relacionarse y del hacer, y eso es fundamental. No sólo como formas fuera del capitalismo, sino como formas del hacer en contra de aquel mismo. Uno de los éxitos del neoliberalismo ha sido destruir (además de las viejas identidades) las viejas formas de lucha. Pero no hay formade destruir la resistencia que es parte inherente de una sociedad opresiva. No hay opresión sin resistencia. La resistencia toma nuevas formas, muchas veces formas atomizadas, muchas veces formas que no reconocemos como formas de resistencia, pero siempre está presente. Son las luchas de las mujeres, las luchas del movimiento de los homosexuales, las luchas para redefinir la relación entre las personas y la naturaleza, las luchas por los derechos de las personas en todas las etapas de su vida, los niños, los adolescentes, los ancianos, luchas simplemente para sobrevivir. Tomadas individualmente, estas luchas son parciales; vistas en su conjunto, son contradictorias y discordantes pero al mismo tiempo apuntan hacia la construcción de la dignidad humana. Lo que todas estas luchas tienen en común es lo que los zapatistas lograron formular en su forma más simple a través del grito: ¡Ya basta!

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