El trabajo que Florencia Roulet expone en “De malones, cacicas y parlamentos” arranca con el malón de 1740 a Magdalena, un sangriento suceso que marcó la construcción de la imagen del indio en la Argentina y que a juicio de la investigadora, devino en errores historiográficos que se arrastran hasta la fecha.
Tras años de consultas en archivos nacionales y de España, en una entrevista con Salta/12 Roulet contó el relevante proceso interétnico que fue configurando el país a partir de investigar documentos, textos escritos pero en un juego de claroscuros también, el papel de la oralidad en la forzada convivencia de un poder imperial y nativos.
—¿Qué plantea su trabajo sobre las relaciones interétnicas en el siglo XVIII?
—En el primer capítulo abordamos la violencia, un tema omnipresente que me parecía importante contextualizar, explicar y diferenciar distintos tipos de violencias. Por otra parte está la representación que se hace la gente del común y la academia acerca de las relaciones entre indígenas y españoles y entre indígenas y criollos más tarde. Respecto de la violencia de la colonia hacia los pueblos indígenas y la respuesta de esos grupos, creo que ese malón (en noviembre de 1740 contra la Magdalena provincia de Buenos Aires) es muy emblemático de las representaciones que luego se van a forjar acerca del indígena y que se van a proyectar hacia un pasado como si fueran intemporales, como si fueran la actitud nacida de la intrínseca belicosidad indígena y no de circunstancias concretas que explican por qué se toman las armas. El término malón se va a usar siempre de manera indiferenciada para referirse a toda situación que los blancos vivieran como agresión. Entonces una cosa va a ser un asalto en toda la regla con masacre intencional de hombres, cautiverio de mujeres y de niños, robo de ganado y un ensañamiento muy evidente -es un acto de guerra-, que responde a agresiones previas pero se usa el mismo término para hablar, por ejemplo, de robo de ganado.
—Claro, no es lo mismo un robo que un asesinato.
—Si englobamos bajo la misma categoría formas de violencia con objetivos diferentes, va a dar la impresión de una violencia constante e irracional que no responde a motivos discernibles. Creo importante debatir esa categoría de malón, explicar que hay distintos tipos de violencia indígena y que ese en particular (el ataque a la Magdalena), que después va a quedar graficado en el cuadro de Della Valle, La Vuelta del Malón, es una forma de guerra con la que los indígenas responden a agresiones previas de los huincas y es muy excepcional. Tanto, que es el primero que se detecta en la frontera bonaerense. El siguiente de estas mismas características será en 1780, o sea, 40 años después. En el siglo XIX los habrá pero no era el tipo de relación interétnica predominante, era algo muy puntual. Y, sin embargo, ha pasado a ser el leitmotiv de cómo eran las relaciones hispano-indígenas, o entre indígenas y huincas.
—¿Cómo veían los españoles a los indígenas y cómo se desarrolló ese vínculo?
—Desde la perspectiva del colonizador los indígenas estaban ahí para ser sometidos. Para los indios la posibilidad de no someterse era huir a la amplitud de la Pampa y volver a los territorios de origen, pero los iban a buscar en expediciones que se llamaban malocas (término del mapudungun) para asaltar tolderías. A los hombres adultos (de 13 años para arriba) los mataban, no les interesaban como medio de fuerza porque comprobaron que se escapaban y que podían liquidar a alguien -excepcional pero no imposible-, que eran indómitos y que no los iban a poder manejar y entonces los liquidaban. Sí se llevaban mujeres y niños para servicio doméstico en las estancias, en las chacras, una práctica habitual desde el fin del siglo XVI en la región pampeana.
—¿De qué manera imponía su dominio el conquistador?
—El colonizador impone su dominio sobre la base del terror y la violencia como forma de disciplinamiento que es ejemplar ante la rebelión con particular ensañamiento: azotes, ahorcamientos, descuartizamiento, mostrar los cuartos y las cabezas en las salidas de la ciudad. Es una forma de aterrorizar y de someter por el miedo.
— ¿Qué población había entonces en Buenos Aires? Estamos hablando de mediados del siglo XVIII.
—Se estima unos 3.000 habitantes, una población muy reducida, en la que los blancos eran los menos, con muchos negros, indígenas y algunos mestizos. Sí, era insignificante. Entonces, como no tenía importancia, no recibía fondos de la corona, a diferencia de Chile que sí tenía parte de lo extraído en Potosí para financiar la Guerra de Arauco. Buenos Aires no tenía eso entonces los porteños estaban todo el tiempo pidiendo a la corona alguna excepción, la posibilidad de levantar algún tributo, y la excusa eran las hostilidades de los indios. Los informes decían “huyeron los indios y se robaron caballos”. Pero también metían en esa lista la gravedad de un asalto contra una tropa de carretas en la cual matan a cuatro o cinco tipos. Le ponen el mismo nombre y no es lo mismo.
—En el libro usted habla de una diplomacia entre españoles e indígenas.
—Desde el fin del siglo XX se empezó a estudiar más sistemáticamente la cuestión de los Tratados con los indios en las fronteras sur y chaqueña. Se hizo evidente que, contrariamente a lo que se había pensado durante mucho tiempo, durante el imperio español hubo una enorme cantidad de Tratados con pueblos indígenas. Incluído México y los territorios que hoy son de EEUU, es decir que fue una política oficial de la corona firmar tratados en áreas de frontera con pueblos que no lograban someter. Sobre este tema trabajé mucho tiempo y acá me interesaba mostrar de qué manera las prácticas diplomáticas en esos encuentros se adaptan a las tradiciones diplomáticas nativas.
—¿La diplomacia se estableció en base a las prácticas de los nativos?
—Sí, porque a la diplomacia no la inventan los occidentales y de hecho los indígenas tenían formas propias de resolver sus conflictos y en todo lo que es el área de dispersión de quienes hoy llamamos mapuche (tenían otros nombres históricamente) había tradiciones muy elaboradas de encuentros. También de lo que hoy en día se llama el Parlamento, “Trawun”, “Coyax”, eran los términos en mapudungún, donde discutían sus diferencias de una manera muy ritualizada. En el área chilena va a tener mucha importancia la presencia de la rama de canelo, un árbol nativo al que los españoles llaman canelo por su parecido pero es otra especie que simbolizaba la paz. Ese lenguaje simbólico implicaba enterrar las armas de guerra y sacrificar una llama cuyo corazón comían, compartían los presentes.
—¿Esta ceremonia qué otros elementos presentaba, quiénes asistían?
—Las tradiciones diplomáticas en el área rioplatense pasaba por la oratoria y compartir comida y bebida. Encontrarse y sentarse en círculo, abren los discursos los caciques convocantes, los más importantes y el silencio respetuoso con el que se escuchaban las palabras de cada orador. Además los compromisos que se asumían eran siempre individuales, es decir que cada uno de los hombres ahí presentes podía decir “yo no estoy de acuerdo y no adhiero a esto". Era perfectamente libre de no sumarse al acuerdo final. Los encuentros eran públicos y mixtos y aunque los que asumen los compromisos son los varones, también están las mujeres, los ancianos, los niños. El espacio de la política es un espacio comunitario y mixto.
—Parece ideal y ¿cómo era la diplomacia que planteaban los españoles?
—Los españoles juntan dos embajadores, firman un papel escrito, le ponen el sellito, eventualmente se harán algún regalo, ni siquiera me consta que siempre lo hicieran, y se acabó, y lo que vale es lo que está escrito. En la diplomacia indígena lo que vale son las relaciones sociales que se crean en todo ese espacio ritualizado en encuentros que duran varios días. Entonces, cuando los españoles negocian pases con los indios en la frontera se tienen que plegar a esas formas de negociación y a esos rituales.
— Volviendo al malón de 1740 ¿qué lo diferencia de otros choques entre indios y españoles?
—En el segundo capítulo del libro cuento cómo el primer acto de verdadera guerra que va a dar una confederación efímera de grupos indígenas contra la población rural bonaerense, tiene como gran novedad la captura de cautivos. Como decía, los españoles reportaban a España que la violencia era huida, robo de caballos, el asalto a alguna carreta que iba con mercadería de Cuyo hacia Buenos Aires o a Santa Fe. En esos casos no había captura de personas. Por eso la gran novedad del malón, del asalto de 1740 a la Magdalena es que va a obligar a los españoles a sentarse a negociar con los indios para recuperar a sus familiares, o sea, va a forzar una apertura diplomática.
—¿Esas negociaciones derivaron en un Tratado?
—En el segundo capítulo del libro trato de discutir qué se negoció realmente en 1741, en 1742, después de ese primer malón. Cuál fue el verdadero contenido de las discusiones. Existe un documento que se llama “las Capitulaciones de las Paces”, firmado con los indios. Y muchos historiadores lo han considerado como el texto del Tratado pero opino lo contrario. Creo que simplemente son las instrucciones que tenía una de las partes que lo negoció, la Orden de Jesús y, que en realidad lo que se discutió y en esa lista, no figura es el tema de los cautivos.
—Para los españoles era central recuperar a los cautivos entonces...
—Claro, si van a negociar paces lo que quieren es recuperar a sus familias. ¿Cómo puede ser que no haya nada relativo al intercambio de cautivos en esos acuerdos? A través de otros documentos vemos que sí fue negociado. Y que hubo incumplimiento. También se negoció la apertura comercial hacia Buenos Aires para los indígenas que vendían ponchos, pieles, y sobre todo iban a buscar alcohol, ganado y también hierro para las puntas de sus lanzas. Otro problema post acuerdo es que a los indios no les dejaban sacar a los familiares secuestrados en la Reducción jesuítica de la Concepción ubicada en desembocadura del río Salado, en la bahía de Samborombón.
—Las relaciones diplomáticas ¿cómo se realizaban? ¿en qué idioma?
—Siempre hay que considerar que lo escrito por la parte española para informar a sus superiores habla de su desempeño y las concesiones que obtuvo de los indígenas. Eso refleja muy parcialmente y de manera muy incompleta lo que efectivamente se discutió. Las discusiones eran en mapudungún y requirió siempre de intérpretes, de traductores, de gente en la que nadie terminaba de confiar. Por lo tanto había malentendidos respecto de los conceptos que se usaban, en particular con respecto a imágenes como la del soberano como padre. Los españoles siempre pasaban el mensaje del rey que los ama como si fueran sus hijos y “ustedes deben respetarlo y obedecerlo como si fuera su padre”. Para los indios el rol del padre era muy diferente. Un padre no ordena, un padre aconseja, pero un padre alimenta y un padre defiende. Entonces cuando los indios aceptan la metáfora del padre, los españoles entienden que ellos están de acuerdo en reconocer la soberanía del rey y obedecerle, mientras que los indios entienden que pueden escuchar los consejos, pero no necesariamente obedecerlos porque a ellos nadie los manda, y que sí en cambio esperan que los defienda y que los alimente. Ese malentendido va a perdurar constantemente y es para mí el ejemplo más flagrante. Siempre en la negociación lo verbal va a tener para los indios y para los españoles tanta importancia como lo que se dejó sentado en actas con condiciones que nunca van a estar escritas y que, sin embargo, fueron pactadas y que van a ser cumplidas.
—¿Qué papel tenían las mujeres indígenas en esas sociedades y qué rol cumplieron en el contacto con un poder imperial impuesto?
—Las mujeres cruzadoras de fronteras porque cierta historiografía de fines del XIX, yo creo de Mansilla en adelante, establece una imagen de la mujer indígena como tremendamente sometida, abusada físicamente. A mi juicio se le dió una importancia desmesurada a un episodio muy puntual de la historia de Ranquel, que fue la muerte ritual de una cantidad enorme de mujeres en las exequias de Painé Guor, uno de los grandes caciques ranqueles, ordenada por su hijo. A mí me interesa ver cómo circulaban estas mujeres a través de la frontera y en qué contextos. El primero es el cruce forzado cuando las llevan como cautivas y tratar de seguir el destino de esas mujeres en los centros coloniales. También estudié mujeres cruzando voluntariamente la frontera, sobre todo como comerciantes. El comercio, cuando se establecen las bases en todas las áreas de frontera los indios acuden en partidas comerciales a los centros urbanos. Entonces tienen que pasar por la guardia y anunciarse, ahí en general les dan caballos de recambio, les ponen uno o dos soldados y un intérprete para que los acompañe hasta la ciudad, y en esas partidas comerciales invariablemente hay mujeres, que son además quienes han producido parte de las mercancías que llevan para vender: ponchos, mantas y quillangos. Ellas participan también en la distribución, la circulación y viajan hasta la ciudad. En muchos casos se entrevistan con las autoridades máximas como el virrey porque son parientas de caciques y cumplen el rol de embajadoras.
Florencia Roulet es profesora y licenciada en Historia y doctora en Antropología de la UBA e investigadora asociada del Centre de Recherches sur l’Amérique Espagnole Coloniale (CRAEC) de la Sorbonne Nouvelle de París. Autora de varios libros sobre relaciones interétnicas, presentó “De malones, cacicas y parlamentos”, editado por SB, en la Feria del Libro 2025.
