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Viernes, 11 de enero de 2013

DEBATE

¡Baila, Memoria!

La comunidad lgbttiq ha construido desde siempre una estrecha relación entre duelo, política y fiesta. Lejos del escapismo y la distracción, festejos, reuniones y festicholas configuraron el lenguaje de la resistencia. La revisión de estas estrategias militantes en clave de celebración para enfrentarse a un poder que promueve la invisibilidad y el olvido puede leerse como un aporte al debate, aún abierto, sobre las políticas de la memoria.

 Por María Moreno

Asado en la ESMA fue el título catástrofe con que la falta de imaginación polémica volvió, como tantas veces, a buscar la metáfora que quedaba a la vuelta de la casa. El como si dejó flotando la asociación entre el asado criollo –la provocación no habría rendido tanto si el ministro de Justicia, Julio Alak, hubiera hecho una bagna cauda o un gazpacho– y la carne humana gaseada y cremada (en Auschwitz), la imagen del ágape de unos vivos pisando el mismo espacio en donde miles de NN dejaron el ADN de su suplicio. La pregunta más obvia es por qué fue esa fiesta y no otra la que desató el “respingue ético” de tantos. El solapamiento del verdadero objeto de la crítica y el sensacionalismo trágico se mezclaron con apoyos bien intencionados en repudio de lo que parecía una profanación oficial. La respuesta más sobria e inapelable a esta crítica prêt-à-porter está en la solicitada donde un grupo de sobrevivientes del centro clandestino ex Escuela Mecánica de la Armada definieron ese espacio como aquel donde cotidianamente se realiza “una reivindicación histórica de la lucha de los 30.000 detenidos-desaparecidos”; tal vez habría bastado, a modo de respuesta, recitar como un mantra la mera lista de los organismos de derechos humanos que allí conviven.

En una lúcida nota publicada por este diario (“La mesa está servida”), Cecilia Sosa, con preciso ademán pedagógico, recordaba que el académico Jens Andermann al analizar los proyectos de “recuperación” de la ESMA distingue tres posiciones: “la ‘testimonial’, que ubica el sitio como ‘patrimonio inalterable’ y testimonio del terrorismo de Estado; la ‘museal’, que aboga por las funciones pedagógicas del espacio; y la ‘performática’, que sostiene que sólo abriéndolo a actividades artísticas y políticas el espacio podía ser arrebatado a la muerte y a sus verdugos”. La palabra “recuperación” en este caso es extremadamente precaria, lo mismo que “resignificación”, y la ausencia de otra más justa en el basto archivo de la lengua parece haber dejado un agujero como huella de la tragedia.

Un reciente libro de Jorge Jinkis, llamado Violencias de la memoria, contiene una pregunta audaz: ¿por qué los lugares donde se acogen los testimonios, se los clasifica y que tal vez forman parte de una pedagogía de la catástrofe son los que en sí mismos tienen valor documental? “¿No se estaría escribiendo sobre letras, borroneándolas? Se puede seguir el encadenamiento de antagonismos históricos que permite hallar bajo una iglesia católica los restos de una mezquita o una sinagoga, a su vez, quizá, construidas sobre templos visigodos o románicos. Una sobre otra en el mismo lugar, la función de la tachadura se emparienta con el entierro. Sin reducir a ello la escritura, ¿es inevitable reproducir ese gesto?” Jinkis sugiere que los campos, como loci de memoria, se mantengan tal cual fueron hallados “para que entre allí el tiempo y realice las ruinas de esos abismos de nuestra historia”.

La respuesta de Hebe de Bonafini ante el asado organizado por el ministro Alak, en cambio, pareció inclinarse más para el lado de la propuesta “performática”: la ex ESMA sería un espacio alquímico donde la música, la cocina y el pensamiento transmutarían el horror y la muerte en memoria y múltiple vida política.

En todo caso, el soporte teórico sigue sosteniendo, fuera de la falacia de prensa en episodios (el último fue el de Darín), un debate que no cesa.

LA POLITICA DE (EN) LA FIESTA

En las militancias Glttbq, en su prehistoria, la Fiesta no es un derecho del ocio, un ritual en el que lo excepcional confirma la ley ni un tiempo-espacio cooptado por la frivolidad burguesa, sino el lugar donde el ghetto se transforma potencialmente en territorio. Fiestas eran tanto las que organizaba un tal Celeste Imperio en 1942 luego de reclutar a jóvenes cadetes del Liceo Militar –provocaron un escándalo en la Gran Aldea de los tiempos de guerra– como las parties a puertas cerradas en que las lesbianas de los twenty, reunidas en París por la millonaria norteamericana Nathalie Barney, traducían a Safo soñando con una cultura que eliminara el principio masculino. Y fiesta también fue aquella en que Cachorro A, gay de la clase alta porteña, no vaciló en tratar a un miembro de Moralidad como si fuera su peón mientras conservaba la frutilla que le adornaba la bragueta y otros invitados respondían al interrogatorio policial de este modo “Nombre: Rafaella Carrá. Dirección: Baños de Retiro”.

En el libro Fiestas, baños y exilios, los gays porteños en la última dictadura, Flavio Rapisardi y Alejandro Modareli ponderan la fiesta como lugar de resistencia, cruce de clases, laboratorio cultural, prácticas homoeróticas y célula política. Luego del golpe del ’76, la fiesta podía ser el espacio en donde un comisario o un milico imponía su poder sellando la peligrosidad de “la loca”, pero también señalándole su lugar político, o “darlo vuelta” y comprometer su rango al bajarlo al llano del común deseo prohibido. Fiesta, baño y exilios registra diversos relatos acerca de una fiesta ocurrida en el Tigre a bordo de un barco donde locas de tetera (en lunfa, letrina del amor) se mezclaron con vestales de la scola de samba gay y comisarios de doble vida hasta que una razzia acuática terminó con varias decenas de Esther Williams nadando en ese barro primordial. Pero nadie, absolutamente nadie, fue testigo directo de esa utopía pasada por agua.

NINGUN GENOC(S)IDA

El virus del VIH no es, por tanto no puede tener dispositivos de extermino ni infligir sufrimiento y muerte a un grupo de antemano determinado como amenazante de acuerdo con una doctrina de seguridad nacional. Tampoco puede conocer formas técnicas de administración de la muerte, aunque la retórica de la llamada mayoría moral lo haya convertido en el personaje de una cruzada punitiva y la new age en una visita del ángel de la expiación. El virus no tiene ningún sentido, pero las políticas negligentes de un Estado para con la investigación científica capaz de poner fin a la enfermedad y para con los seropositivos, las estructuras de restricción y reordenamiento de determinadas tramas eróticas, la interpretación del matrimonio igualitario como mera puesta en domicilio de un deseo vencido por las consecuencias de la promiscuidad, sí tienen sentido y el adjetivo “político” es de cajón. El virus no podría ser un genocida, pero es inevitable que gran parte de la comunidad Glltbq pueda hacer una paráfrasis de la frase de Hebe de Bonafini: “Todos los desaparecidos son mis hijos”. Esta: “Todos los muertos de sida eran mis amigos”.

Y el duelo en la patria Glltbq a menudo impuso con su cosmética de arco iris psicodélico y su gasto de máscaras espesas y vestuario de cola interminable (“¡Me muero y no tengo qué ponerme!”, “¡Basta de rimmel que no me va a cerrar el féretro!”) la memoria comunal de la fiesta. Algo de eso había en la muestra Cocktail (1996) de Alejandro Kuropatwa: “retratos” expuestos como piedras preciosas –según Roberto Jacoby– de los nuevos medicamentos para el sida como si al artista fuera el zar Nicolás II exhibiendo su cigarrera de Fabergé durante una fiesta de palacio junto al Mar Negro. Cuando murió, en 2003, su velorio fue un cóctel donde las anécdotas sobre su vida estaban liberadas de todo respeto mustio para quien indicaba la letra de su departamento en la calle Seguí: “Con H de homosexual y de Hijo de puta”. El artista plástico Omar Schiliro (1962-1994) fue velado junto a sus luminosas obras, adornado como Tutankamón, la mortaja cubierta de exvotos pop, incluido un molinito que los amigos iban a soplar de vez en cuando: en su cara había una sonrisa leve (hacía poco había declarado: “La muerte es una fiesta en Nueva York”).

El libro Loco afán, crónicas del sidario, de Pedro Lemebel, es un réquiem glamour colectivo, al mismo tiempo el de la Unidad Popular y el de la calle santiaguina de los deseos polifónicos anteriores al ’73. Allí los rituales funerarios para los muertos por sida, en oposición al ritual religioso convencional, cuya solemnidad parece querer fijar al muerto en su última forma –rígida, fría, inmóvil, a la que finalmente se le pone la tapa–, proponen una muerte inocultable por producida en el siglo de la muerte renegada, discreta y silenciosa. El libro comienza con “La noche de los visones” (la última fiesta de la Unidad Popular, una fiesta cuya memoria recorre todo el duelario menos como nostalgia de un paraíso perdido que como lo contrario: algo irrenunciable más allá de la muerte). Lemebel hace la necro de La Palma, una trava vendedora de pollos –pollera al cubo (por el puesto en la feria, por la ropa y por la polla)– que conserva colgada de un clavo la foto de esa última fiesta donde aparecen todas las fuerzas (locas) vivas: “Se despidió escuchando la música de Ney Matogrosso, susurrando el saudade de la partida. En otra fiesta nos vemos, dijo triste mirando la foto clavada en las tablas de su miseria. Y antes de cerrar los ojos, pudo verse joven, casi una doncella sonrojada empinando la copa y un puñado de huesos en aquel verano del ’73” (la pollera había donado veinte pollos). Luego despide a La Chumilou, quien dictó antes de morir que quería ser velada con su “uniforme” –zapatos plateados, peluca negra y vestido de raso rojo– y un maquillaje níveo como el de Ingrid Bergman en Anastasia. Muerta el mismo día de la vuelta de la democracia a Chile, La Chumilou desfiló por las calles de Santiago en un féretro que se volvió alegórico porque algunos muchachos de la multitud que había salido a la calle para festejar le iban pintando con aerosol frases como “Hasta nunca, Pinocho” o “Adiós, tirano”.

En la memoria Glttbq fiesta, duelo y política ni se oponen ni se suceden: se traman en un telar que más que resistir, inventa un futuro donde “las lágrimas de Eros” sean las perlas partisanas de la justicia y la igualdad.

DEFENSA DEL ASADO

Cuando el socialismo se llamaba utópico, el placer formaba parte del Palacio de Invierno. Si las dos vertientes de la izquierda -la estoica jacobina y la que comprendía que la opresión se emboscaba en los lechos- se fueron separando en vicisitudes que aún requieren una reconstrucción histórica, hubo momentos en que las relaciones peligrosas entre izquierda y política sexual fueron estrechas como la que propiciaba Edward Carpenter, uno de los pioneros del socialismo inglés, empecinado en no separar la justicia social de la redistribución de los bienes y la transformación subjetiva, alentando las relaciones alternativas entre seres del mismo sexo y del opuesto en combinatorias complejas de amor, amistad, camaradería política y arte.

Hebe de Bonafini, al pronunciarse en la cuestión asado, no está volviendo en su condición de “Madre” a agitar simplemente su potencia simbólica ahora en la defensa de una actividad nutricia. Al hablar de “cocina popular” e instalarla como práctica en la ex ESMA, rompe con la retórica de la necesidad que la izquierda tradicional ha venido sosteniendo con su recurrencia a la metáfora del pan (hubo alguna vez un grupo poético llamado El pan duro, cuyo ideario justiciero ocultaba su dietética sacrificial); su “Cocinando política”, realizado en el espacio de un campo de concentración –cuya imagen mental es, desde el Holocausto, la de seres esqueléticos cuya fuerza de trabajo había sido alimentada el mínimo indispensable como para que no murieran antes de que la voluntad de sus victimarios lo decidiera o por un sucumbir “natural” a lo atrozmente humano–, amén de parodiar los almuerzos de Mirtha Legrand, al proponer la variedad del recetario popular que es arte de la selección, la variedad y la medida (en el doble sentido) en lugar de la solidaria, pero acotada olla popular, alimenta simbólicamente para el placer, por sobre el hambre. Todo lo que se hace hoy en la ex ESMA no sólo recoge las variadas tradiciones culturales de los desaparecidos, a menudo abandonadas por las lógicas de la radicalización y de la clandestinidad, sino las de otras militancias, como las que surgieron para acoger y legitimar otras formas de amar y de desear. Por algo, durante las lll Jornadas por la Diversidad, celebradas en el Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, realizadas el 15 y 16 de diciembre, hubo desde el escenario una fiesta –de uno para todos–. Pedro Lemebel, gran loquesa proletaria, hipnotizó con su performance susurrante de Scherezade (así lo llamó Fernando Noy). Y Scherezade es, recordemos, la gran hipnotizadora de la Muerte, la que le impide pasar y, con el poder de su relato, la difiere indefinidamente.

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