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Lunes, 17 de diciembre de 2012

CULTURA › EL ANTROPóLOGO MARC AUGé HABLA DE FUTURO, SU úLTIMO LIBRO

“Estamos viviendo en una ideología del presente”

En este ensayo, el autor francés pone la lupa sobre un mundo amputado por la creencia de que se vive en una especie de “presente perpetuo”. Augé señala que este fenómeno se debe a la repetición de las imágenes y los mensajes que se difunden a través de los medios.

 Por Silvina Friera

El diluvio llegó hace rato. La lluvia golpea con furia el pavimento de la calle Rodríguez Peña. Las gotas cada vez son más grandes y pesadas, una cortina de agua que arrasa. Como la historia, que nunca fue un río tranquilo, dirá minutos después Marc Augé, un optimista incorregible que cuestiona las fábulas apocalípticas neoliberales a lo Francis Fukuyama y ratifica su convencimiento de que la historia no acabó. En uno de los últimos capítulos de Futuro (Adriana Hidalgo), su último libro, declara su confianza en lo que ha llamado “una utopía de la educación”, “la única esperanza de reorientar la historia de los hombres en la dirección de los fines”. En este ensayo, el antropólogo francés pone la lupa sobre una idea cuyos sentidos parecen olvidados por la pérdida de la perspectiva histórica: las complejidades del futuro se han borrado en un mundo amputado por la creencia de que se vive en una especie de “presente perpetuo”. El diluvio continúa. El movimiento del agua naufraga en una forma de parálisis, en algo que podría homologarse con un “tiempo-muerto”, aunque el ideólogo del concepto de “los no-lugares” utilice esta noción de “no-tiempo” para dar cuenta de lo que viven los desempleados o aquellos trabajadores que andan saltando de contrato en contrato por brevísimos períodos, empujados a la intemperie y la precariedad.

Augé elige una de las mesas del Club Francés y contempla la lluvia con la curiosidad de quien mira por primera vez la desmesura meteorológica. Mira como si nunca hubiera visto un diluvio. “El futuro es una dimensión de cualquier sociedad. Se decía de vez en cuando que las sociedades que estudiaban la etnología tradicional no tenían sentido del tiempo para imaginar el futuro, mientras que las sociedades modernas y occidentales han afrontado el futuro a través de la ciencia y la idea de progreso. Lo interesante hoy en día es que vivimos en una paradoja. La ciencia se desarrolla tan rápidamente que no podemos imaginar el futuro”, advierte el antropólogo en la entrevista con Página/12. “Han desaparecido las utopías del siglo XIX; los grandes relatos de los cuales hablaba (Jean Françoise) Lyotard han fracasado a lo largo del siglo XX, de tal manera que prevalece una prudencia intelectual. Por otro lado, tenemos miedos vinculados con el aumento de la población y con la conciencia de que maltratamos el planeta. La diferencia entre el desarrollo de la ciencia y la tibieza frente al futuro es un rasgo importante de nuestro tiempo.”

–Las redes sociales, como fenómenos recientes, ¿contribuyen en esta dificultad para imaginar el futuro?

–No estoy seguro... El problema con todos esos medios de comunicación, que se desarrollan rápidamente y que son extremadamente interesantes, es que tienen una ambivalencia fundamental. Por un lado, permiten establecer relaciones o mantenerlas. Pero son medios de comunicación; el riesgo es que se vuelvan fines para la gente que imagina que las redes sociales constituyen un mundo per se. Y esto es un problema porque hay un efecto de ilusión que puede nacer de la adicción a Facebook o Twitter. Se podría decir que la antropología estudia las relaciones sociales como tales en su contexto. Hoy en día el contexto es global debido a los medios de comunicación. Además, las relaciones en las redes sociales no son relaciones simbolizadas como las relaciones sociales; es decir que hay una doble dificultad.

–¿Cambia el sentido de la representación?

–Totalmente. Todas las funciones que están asociadas a las nuevas tecnologías son problemáticas, como la ubicuidad y la instantaneidad. La visión del espacio y del tiempo, dos dimensiones simbólicas necesarias para pensar la vida humana, aparecen borradas por estos medios de comunicación.

–Al caer los grandes relatos, ¿se perdió el gran relato sobre el futuro?

–El último gran relato liberal que cayó fue el de Fukuyama, que postulaba el “fin de la historia”, es decir democracia representativa y mercado liberal. Pero este relato no coincide con la realidad porque las dictaduras se acomodan muy bien al mercado liberal, y vemos que lo que antes se llamaba “cultura de empresa” ha cambiado a partir del momento en que la gente percibe las diferencias de las situaciones en las empresas, en particular entre los propietarios –los accionistas y los directores– y los empleados. A través de las nuevas formas de desempleo o trabajo parcial la empresa ya no es concebida como una pequeña sociedad con su cultura y sus solidaridades. Este último relato, esta utopía liberal, fracasó. Tenemos un serio problema para imaginar el futuro, estamos viviendo en una “ideología del presente” debido al régimen de la repetición de las imágenes y los mensajes que se difunden a través de los medios. Es cierto que estamos más informados que nunca, ¿pero informados de qué? De noticias que son parciales y que se combinan para sugerir una situación general del mundo. Cada uno de nosotros estamos también alienados en nuestros medios de comunicación, de tal manera que finalmente hay una existencia que parece completamente vinculada con la idea del “puro presente”.

–Ese “puro presente”, que suena imposible, ¿obtura la idea de futuro?

–Sí, de verdad necesitamos una relación con el futuro porque no vivimos en el presente. Apenas he dicho esto y ya pertenece al pasado. El futuro es sinónimo de la vida, con su nacimiento y su muerte. Este es el futuro individual, el que se percibe a través de la vida de cada persona. El porvenir, en cambio, tiene una dimensión más social, más histórica, más intelectual. Estamos en un mundo donde la identidad no puede ser aislada: cada identidad individual se construye en relación con los otros, con la alteridad tanto a nivel individual como a nivel colectivo. La dificultad reside en que este cambio de escala que llamamos globalización existe a través del mercado económico y de los espacios de comunicación. Desde este punto de vista, los individuos y las sociedades no están en el mismo ritmo. No somos todavía ciudadanos del mundo. Hay un desajuste entre los aspectos globales de los medios de comunicación, del mercado o los espacios de circulación, y la realidad concreta e histórica de las culturas diversas, de las naciones, incluso de los individuos.

–¿Cómo impacta este desajuste en la política? Se ha dicho en varias oportunidades que la llamada “revolución árabe” fue motorizada a través de Facebook y Twitter, un planteo que usted refuta en Futuro.

–Hay muchos aspectos para señalar. Para empezar, me parece peligroso, insisto, que se confundan los medios y los fines, o los medios y la realidad. Las redes sociales no fueron la causa del “movimiento revolucionario”. El caso es que ha tenido un papel el hecho de que la gente podía transmitir información y convocarse a través de sus teléfonos móviles. Cuando se observan las imágenes de las multitudes que estuvieron en la plaza Tahrir del Cairo, es claro que todos no estaban utilizando sus teléfonos. Ha sido una construcción de parte de los observadores occidentales afirmar que la revolución se hizo por las redes sociales, responde al deseo de proclamar una revolución conducida por los más jóvenes. Pero esas muchedumbres que se movilizaron no pueden ser reducidas a jóvenes tecnológicamente equipados con ansias de liberarse. En los regímenes autoritarios hay problemas con Internet, como en China y en otros países. En cuanto a la política, creo que lo que pertenece a la globalización son principalmente las redes de comunicación, que juegan un papel en la dominación del sistema capitalista bajo sus aspectos financieros. Hay una especulación que se hace bajo el signo de la velocidad. Debemos tomar en cuenta que el sistema capitalista funciona no sólo como un hecho de creación económica, sino como un instrumento especulativo financiero que es dominante. Entonces los gobiernos pueden aparecer como instrumentos de defensa de los obreros y de los trabajadores en general. No estoy seguro de que haya fin o muerte del Estado. Al contrario: los estados pueden ser instrumentos de defensa contra la especulación global del sistema. Cuando se habla de las reivindicaciones locales de autonomía como en Cataluña, podemos preguntarnos si no es una expresión del capitalismo local, muy potente, que quiere estar en relación directa con el mundo. Yo diría que ahora la pobreza es nacionalista y la riqueza es mundial, por reducirlo a una fórmula.

–Lejos de perder protagonismo, el Estado recuperó centralidad. Pero en ciertos países, como España, prevalece el discurso de la “utopía liberal”, con ajustes sistemáticos, recesión y reducción significativa de los márgenes de maniobra del Estado, a diferencia de varios países de América latina, donde los Estados intervienen más en la economía.

–Estamos siempre en el mismo debate, que es también el debate entre Alemania y Francia. Este debate adquiere significación porque el capitalismo ha tenido éxito donde el comunismo fracasó. Un rato antes estaba viendo un documental sobre China en la televisión, en el que se recordaba que hace veinte años había grandes empresas que estuvieron a punto de quebrar y que ahora están muy desarrolladas y pueden exportar. Por el momento, el sistema capitalista ha ganado. China no es más un estado maoísta, pero su estado se ha acomodado muy bien al estado liberal. La deuda de los norteamericanos está en manos de los chinos. El Estado tiene un papel importante, a pesar de que la economía real y financiera escapa al poder estatal.

A esta altura de la tarde, Augé sabe que su futuro inmediato –una de las conferencias programadas durante su visita– está hipotecado por el diluvio. Pronto esa charla será reprogramada. El auto que debería llevar al antropólogo no llega. Nunca llegará. “Se puede ser etnólogo sin viajar y viajar sin hacer etnología –escribe en Futuro–. Resulta que practico estas dos actividades asociándolas estrechamente, tal vez por azar, siempre por placer. Me doy cuenta hoy de que haciéndolo he dado, como tantos otros, una suerte de testimonio, al principio medio consciente medio inconsciente del movimiento por el cual el mundo ha pasado de la colonización a la globalización.” Antes de que en los años ’90 se pusiera de moda el concepto de los no-lugares y su apellido se repitiera encriptado a la novedad, el antropólogo exploró el comportamiento de los alladian en Costa de Marfil, anotó detalles, preguntó a sus informantes, convivió con ellos durante la década del setenta. Luego de ese recorrido por un puñado de comunidades africanas, decidió rumbear hacia América latina, a fines de los ’80, cuando conoció a los indios Ya-Ruro-Pumé de Venezuela y a un grupo de mujeres umbanda de los barrios de Belem, en Brasil.

“Siempre estoy cocinando libros”, dice. Augé está por publicar dos nuevos trabajos en Francia, el próximo año. “Uno es sobre el papel de la antropología en la temática sentido social y libertad individual, en la medida en que la simbolización de las relaciones es necesaria para desarrollar incluso la identidad individual, pero en extremo puede ser una falta de libertad. Esta tensión entre sentido y libertad me parece interesante como materia antropológica. Es un desafío para las democracias mantener el sentido sin perder la libertad”, plantea. El otro indaga en los nuevos miedos. “A través de lo que se ve en las noticias, se podría pensar que tenemos miedo de la situación en Medio Oriente, que tenemos miedo de los problemas ecológicos, que tenemos miedo de la evolución de las técnicas atómicas, que tenemos miedo del desempleo. No son todos los mismos miedos, pero como son presentados los unos al lado de los otros son miedos que parecen iguales.”

–¿Por qué en varios momentos del libro se refiere negativamente a los relatos psicoanalíticos?

–Tenemos una tendencia a explicar las cosas a partir del pasado, también a nivel político, incluso en la filosofía de la historia, que imaginaba el futuro a partir de un modelo que tenía sus raíces en el pasado. Como en el psicoanálisis, que explica el crecimiento de un individuo a partir de su pasado, lo que es evidente. Pero soy sensible al análisis de Sartre, que explica que en la idea de creación hay algo que escapa a la determinación; y le reprocha al psicoanálisis el no ser dialéctico y que tome partido por el pasado en contra del futuro. Sartre analiza el ejemplo de Flaubert en el ensayo El idiota de la familia. La aparición de una obra, como decía Sartre, escapa de la determinación por el pasado. El relato determinista del psicoanálisis es evidente, insuficiente y simplista.

–En Francia, ¿el psicoanálisis ha tenido tanta relevancia como en Argentina?

–Sí, creo que son los últimos países donde el lacanismo ha triunfado. Es una moda intelectual que dice algo de nosotros (risas).

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“Es cierto que estamos más informados que nunca, ¿pero informados de qué?”, plantea Augé.
Imagen: Daniel Dabove
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