La inteligencia artificial y lo humano

El mensaje que se baja hoy en las publicidades parece decir: “Venga con el cuerpo que tiene y váyase con el que desea”. ¿Cómo incide esta desvalorización del cuerpo en las ansias de lograr la perfección corporal? Podría ser una pregunta plausible. ¿Y cómo incide ese ideal de belleza con la incorporación de la inteligencia artificial a lo cotidiano que se promueve desde el sistema? ¿Qué pasa con el cuerpo? ¿Y con la carne? ¿Qué tiene que ver la cibernética con los placeres y los dolores de la carne? Esta diferencia entre el cuerpo y la carne --pero también sobre cómo se relacionan-- es la médula del libro La carne humana, una investigación clínica (Archivida, compañía editorial) de la psicoanalista Helga Fernández, quien realiza un análisis tan exhaustivo como necesario de las implicancias de conceptos que hoy tienen mucha resonancia en los medios. Pero Fernández no se queda con eso e investiga las resonancias en los sujetos a través de su aguda mirada psicoanalítica.

Además de analista, Helga Fernández es editora, escritora, miembro de la École Lacanienne de Psychanalyse. Es coeditora de Archivida, compañía editorial, y directora editorial de la revista de psicoanálisis En el margen. Realiza la coproducción y la coconducción del programa Pulsión de Radio. Es autora de Para un psicoanálisis profano y Diván negro. Actualmente trabaja en sus próximos libros, La función del amigx y Habitación de la inexistencia. La escritura de Macedonio Fernández. También es coautora de Melancolía, perversión, psicosis. Comunidades y vecindades estructurales, La carta del inconsciente, y Feminismos, entre otras publicaciones. Formó parte de la Escuela Freudiana de la Argentina por veinte años.

--¿Hablar de la carne humana en tiempos de ponderación de la inteligencia artificial es una defensa del cuerpo como dispositivo insustituíble?

--Sí, está bueno pensarlo así. De hecho, traté de escribir el libro en función de eso, como que la carne fuese una especie de remedio a cierta ética y estética, pero sobre todo ética. Y a cierta praxis que ejerce sobre la carne --pero también sobre el cuerpo-- la ciencia en alianza con la cibernética a través del recurso de la tecnología. Volviendo a la pregunta, sí, me parece que es la manera de recordarnos que hay algo que es irreductible, que no se puede desmaterializar, que va a seguir existiendo. Y en el hipotético caso en que pudiésemos prescindir de eso, se perdería la condición de lo humano. Hay que tomarlo en ese sentido tan serio.

--¿Estos tiempos se asemejan a cómo entendía el cuerpo la teoría del transhumanismo?

--Sí, a mí me parece que la cibernética tiene su antecedencia. En el cosmismo ruso, por mitad del siglo XIX y principios del XX, y ese movimiento coepocal, el transhumanismo, que usted menciona, que surgió en Inglaterra. Esas dos ideologías, esos dos proyectos que fueron coepocales pero que no coincidieron entre sí. Es reloco que en el mismo momento en el mundo hayan surgido dos ideologías similares, una en el capitalismo y otra en el comunismo. Estábamos en pleno auge del comunismo. De hecho, se quería abolir la muerte para todos y todas porque tenía que ser común, incluso a los que ya estaban muertos. Nunca se cruzaron por cuestiones políticas. No hubo un intercambio intelectual entre ellos y, sin embargo, tenían como común denominador desechar lo imposible de la carne y los límites de la carne.

--¿Estos tiempos de preponderancia de lo cibernético deshumanizan a los seres humanos con la idea de eternidad que propone lo técnico frente a la finitud de la vida?

--Sí, deshumanizan. Ahora, me parece que ahí se arma todo un problema porque hay gente que escucha binariamente. Entonces, cuando uno dice que “deshumaniza” entiende automáticamente que uno quiere estando volver al humanismo. Y a mí me parece que no necesariamente una cosa tiene que ver con la otra. Estoy de acuerdo con esas personas que el humanismo está caduco, que habría que hacer una crítica, pero digo “inhumano” en el sentido de algo muy cruento. De todas maneras, me parece que sólo el humano puede ser inhumano. El animal no puede ser inanimal. Me parece humano ser inhumano. Pero, por lo menos yo, no es la ética que intento prácticar. Entonces, sí, me parece que se deshumaniza y, además, hay algo que es muy importante y no por la cosa de “la inteligencia artificial que nos va sustituir”. La puse a probar y es una porquería: le pedís que te escriba un texto y es un texto que no te sirve ni como base. Primero, te dice cosas que son erróneas. Por ejemplo, yo le pedí que me escribiera algo sobre Borges y Macedonio Fernández y confundió a Leopoldo Lugones con Macedonio Fernández. Pensé que era por la aplicación y, entonces, la cambié. Y también tiene errores. Hay errores importantísimos.

--Es que, en realidad, la inteligencia artificial es vacía, la llena de información el ser humano...

--Totalmente. Y me parece también como de una fantasía, de que nos va a sustituir y que, entonces, va a caducar el pensamiento humano, no va a haber escritores, periodistas, analistas... Cuando ves eso, te das cuenta de que no, que puede procesar información pero no puede leer. Al no poder leer, lo que escribe es completamente vacío de sustancia, de textura.

--Y también está ligada al capitalismo: la idea de perfección, que el robot puede hacer mucho más que el humano, puede perdurar mucho más, el humano es finito. Son todas cosas que le sirven al capitalismo para desentenderse de las manos humanas en muchos aspectos.

--Sí, estoy de acuerdo y me parece que es lo que hay que resaltar. No que la inteligencia artificial nos supera (y no lo digo por una cuestión antropocéntrica ni narcisística humana), porque el lenguaje anclado en un aparato no es el lenguaje encarnado. Y no funciona de la misma manera, y sobre todo no lee. Lo que sí creo --y estoy de acuerdo con usted-- es que hay un plan sistemático y voluntario de suplantar a los humanos, no porque las inteligencias artificiales puedan más que los humanos sino porque no tienen carne; es decir, no tienen necesidades, se acelera todo el proceso, se puede abolir un poco más la lentitud del tiempo, no hacen sindicatos, no se mueren, no sienten. Por supuesto que van a tener mayor eficacia. Entonces, ese es el plan que viene en consecuencia con el hecho de una modificación de la materia. Están modificando la materia humana. Por eso, la importancia de hablar de la carne. No solo la materia humana sino la materia animal y la materia de la Tierra.

--La carne humana es un libro muy actual para discutir justo con todo el debate de la inteligencia artificial. ¿Lo pensó a raíz de este debate?

--Yo lo pensé antes, pero no porque sea una Pitonisa sino porque se veía venir en la pandemia cómo se estaba acelerando ese proceso. Yo lo vi venir y otros también. De hecho, me apuré a escribir el libro por eso. Pero lo que puedo decir es que ahora el libro se lee mejor que antes porque lo social y lo político están más a la altura cultural de leerlo.

--Ya que habla de pandemia, ¿la virtualidad y las redes sociales proponen la idea de un cuerpo enmascarado? ¿Qué pasa ahí con la carne?

--Ahí tengo ambigüedades porque hay que distinguir. No hay que ser ni tecnofílico ni tecnofóbico. Es una herramienta y tiene que ver con la ética desde la cual se la usa, pero tengo ciertas reservas: como esas herramientas no nacieron por generación espontánea sino que fueron hechas por determinadas ciencias en alianza con la cibernética --que no es sólo una ciencia sino también una metafísica que viene a proponer una filosofía y que hunde sus raíces en la tecnocracia actual-- esas mismas tecnologías actan determinadas cosas, nos determinan más allá del uso que le demos. Por ejemplo, más allá del estado subjetivo que uno tenga y más allá del buen uso que les dé a los aparatos, es cierto que nos captan casi hipnóticamente. Es difícil sustraerse de eso.

--En algunas ciudades de Europa, por ejemplo, hay semáforos en el piso para los que van leyendo los celulares.

--Muy loco. Claro, para evitar accidentes. Por eso digo, a mí me cuesta cuando estoy en la pantalla salir de la pantalla. El nivel de conexión y de desconexión te acta del estar presencial porque vivimos como en dos mundos paralelos.

--¿En la actualidad vivimos en un cuerpo modelado por la ciencia? ¿La ciencia desmaterializa la noción de cuerpo?

--Yo creo que el cuerpo está conformado de acuerdo a diferentes discursos. O sea, la noción de cuerpo es una construcción en sí misma. Había una noción de cuerpo en el Medioevo, había una noción de cuerpo en los pueblos originarios, hay una noción de cuerpo en el capitalismo y en la tecnocracia, que no me parece lo mismo que el capitalismo. No soy socióloga, pero parece que hay diferencia. O es un capitalismo tecnocrático. El cuerpo siempre se construye, siempre supone una ideología, una idea, una moda, un imaginario, un simbólico. Siempre se configura el cuerpo. Lo que no me parece que se configure --y por eso mi necesidad de distinguir-- es la carne. La carne queda afuera de esa composición. La carne es lo que resiste a esa incorporación por lo simbólico o lo imaginario que opera una ideología o cualquier otro discurso.

--¿Y por qué resiste?

--Porque una de las características de la carne es que tiene una resistencia a lo simbólico. Cuando uno no sabe cómo metaforizar algo porque fue traumático, porque fue excesivo, porque te cayó muy mal, porque fue fuerte, lo expresa con componentes del cuerpo: “Me rompió el corazón”, “Fue como si me hubiese clavado un cuchillo en el estómago”. Son metáforas. No dejan de ser metáforas, pero esas metáforas lindan con la literalidad, digamos, como que toman el cuerpo como la sustancia de esa metáfora. La carne tiene esa particularidad de que es refractaria a lo simbólico, se vuelve dura. Para mí, la carne es donde se instila, se encarna el lenguaje en el ser humano. Eso es la carne. Entonces, deja marcas, tegumentos, huellas, ombligos, enchufes donde adosamos, por ejemplo, a las cosas tecnológicas. Y respecto de la pregunta sobre el cuerpo, me parece que cuando hay un avance de mucha colonización de una ideología o de la ciencia en el cuerpo, se presenta la carne, muda, opaca, porque la carne no habla, pero tiene como una performatividad, como si estuviese cifrada y uno tuviera que descifrarla. Por ejemplo, los zombies, que son casi pura carne, no hablan, no escuchan. Esa es una de las presentificaciones de la carne en la ciencia ficción, en las distopías.

--¿Cómo se puede interpretar su análisis de la carne humana en un tiempo en el que se hace un culto a un tipo de cuerpo y en el que las publicidades promueven un determinado parámetro de belleza?

--Cuando una persona en un estado de subjetividad se engancha mucho con una propuesta ideológica, con una noción de cuerpo, puede aparecer sintomáticamente la carne a resistir eso. Supongamos, la anorexia, o la bulimia. No digo que no haya otras cosas en la historia, en la vida, pero lo digo pensándolo en su enlace con lo social. Entonces, puede aparecer por ahí de manera sintomática. O también con cansancio y extenuación, que se siente en la carne. Uno dice "El cuerpo". Sí, pero es la carne en un sentido más real. En relación al ideal de belleza, la carne viene a mostrar los pliegues, las estrías, las arrugas. No es que uno puede decir que se expresa, sino que la carne se presenta. La carne es como el último reducto de lo colonizable.

--¿Cómo se puede entender la relación entre la carne y el alma? Porque siempre se habla del cuerpo y el alma.

--La relación que habría es que la carne viene a romper el dualismo cuerpo-alma. Hace como un oxímoron. La carne es como un oxímoron. Y, a la vez, rompe ese binarismo, porque el cuerpo también tiene alma, digamos. Y el alma también tiene cuerpo. Y eso pasa por la carne. Toda la teología de San Agustín. Y el fenomenólogo empírico Michel Henry también da cuenta de cómo se rompe ese dualismo gracias a la carne.

--¿En qué radica la diferencia entre la ética de la encarnación que practica el psicoanálisis y la ética de la desencarnación de la psicología cognitivo-conductual?

--La psicología cognitivo-conductual hace alianza con la ética de la ciencia y de la cibernética. Están en sincronía. Tienen una ética semejante que propende hasta este plan que hablábamos de modificación de la materia y de la especie. En un ejemplo puntual, cuando alguien tiene pensamientos y no puede dejar de pensarlos, la técnica con la que respondería la psicología cognitivo-conductual es hacer de cuenta que esos pensamientos son un aparato. O que provienen de un aparato; entonces, bajar el volumen, decirse a sí mismo "No son míos, no son míos". Eso produce una desencarnación, una desimplicación. Lo que produce eso es que esos pensamientos más vociferen, más griten, más se impongan, más se presenten, y se acrecienten. Y, a veces, lleva a que la gente se mate o cometa pasajes al acto para no seguir escuchándolos. O aumente la necesidad de la medicación también para producir una depresión cognitiva y, entonces, no escuchar tanto esas voces. Ahora, el psicoanálisis lo que hace es que eso te viene a decir algo. Con esto estás implicado. ¿Por qué la necesariedad de esa insistencia, de esa repetición? Entonces, cuando podés reconocer, de alguna forma, y construir, se encarna y eso deja de aparecer impuesto, te lo apropiás, de alguna manera. Se encarna, se incorpora y sobreviene un alivio. O sea, es justamente todo lo contrario. Pero lo más importante de todo es que, además, la psicología cognitiva propende a una relación a la palabra que es completamente desimplicada: alguien no es responsable de lo que dice, de lo que hace, de lo que escucha, de lo que le pasa, mientras que el psicoanálisis no moralinea, sino que responsabiliza. Implica.