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Viernes, 6 de agosto de 2010

ENTREVISTA

Todo para ver

¿Por qué se consumen los reality shows? ¿Qué fascina de los noticieros que transmiten las 24 horas? ¿Cómo explicar la necesidad de cada quien de dar a conocer mediáticamente su intimidad? ¿Bajo qué modelos se da publicidad a una vida cotidiana cualquiera? ¿Por qué son un boom las narraciones y películas que tienen a una favela o a una villa como escenario principal? Estas son algunas de las preguntas que guían el trabajo de la profesora en comunicación de la Universidad de Río de Janeiro Beatriz Jaguaribe, autora –entre otros– de O choque do real. Estética, mídia y cultura (Rocco).

 Por Veronica Gago

Invitada a Buenos Aires a participar del evento ¿Educar la mirada: modos de ver en la era digital? (organizado por el Area Educación de Flacso y la Fundación OSDE), Beatriz Jaguaribe, profesora de comunicación en la Universidad de Río de Janeiro y autora de varios libros que tienen a esa ciudad como objeto dilecto (Mapa do maravilhoso do Rio de Janeiro y Rio de Janeiro: cartografías simbólicas, entre otros), explica el éxito de lo que llama las ¿estéticas realistas? a través del análisis de fotos y films, pero también por medio del consumo de las muñecas hiperreales de los sex shops e Internet y del turismo alternativo que desea incorporar a la favela como una postal exótica más. La hipótesis de Jaguaribe revela finalmente que el límite entre realidad y ficción, vivencia y representación, imaginación y verdad, está en permanente negociación y cada vez más difuso.

TE QUIERO CONTAR MI VIDA

Constatas una proliferación de las narrativas del yo, autobiográficas, ¿a qué se deben?, ¿es un síntoma novedoso de la época?

–Creo que en las sociedades mediáticas contemporáneas hay una democratización de la autoría en el sentido que se da valor a las experiencias de vidas anónimas narradas por autores que ya no están pendientes de los cánones letrados, así como hay una demanda por relatos de vidas reales en sociedades saturadas de imágenes y ficciones. Esa demanda de vidas reales se manifiesta en el boom de reality shows, testimonios, relatos autobiográficos y biográficos. Con esto no quiero hacer una equiparación entre esos géneros, cada uno tiene su especificidad y cada autor tiene sus propios imaginarios y contextos de enunciación y recepción. Pero me parece significativo que la vida individual tenga un espacio tan relevante en el imaginario contemporáneo y que incluso las causas públicas ganen poder de movilización si son enmarcadas por experiencias personales. O sea, hay una sed de identificación con la experiencia individual. La vida cotidiana contemporánea tiene sus momentos colectivos, pero hay también una gran soledad porque la experiencia del mercado y del trabajo se organiza en base la competencia individual, así como la esfera de la vida íntima. Hay una valorización de la individualidad común y, al mismo tiempo, un deslumbramiento por el mundo de las celebridades e ídolos. La autonarrativa, el darse importancia a sí misma, es parte de un principio democrático de autoreconocimiento de que todos tenemos valores y merecemos atención, pero también es fruto de un deseo de visibilidad mediático. Todos debemos tener derechos pero algunos son alguien y otros son nadie.

Los modos en que cada quien se proyecta a sí mismo se vuelve visible para los otros, ¿se hace a partir de modelos tanto ficcionales como reales?

–El consumo de novelas, películas y relatos hace que las personas tengan repertorios de personajes. Pero la saturación ficcional suscita un deseo de realidad. Sin embargo, argumentaría que ese deseo de realidad es influenciado por las estéticas del realismo que dan intensidad, enfoque y carga dramática narrativa a nuestros cotidianos tantas veces amorfos y deshilados. O sea, es una demanda por relatos de vida reales hechos con el drama de la ficción. Entonces la ficción realista hace en doble eso que Victor Sklovskij identifica como la característica del arte, o sea la capacidad de hacer la “piedra, pedregosa”.

¿Hay una mayor presencia femenina en esas narrativas?

–Creo que hay una creciente demanda de la presencia femenina por el aumento de las mujeres en el mercado como consumidoras y productoras. Pero también eso proviene de una larga trayectoria, desde las escrituras de las novelas del siglo XIX, la práctica de escribir diarios, etcétera. La diferencia ahora es el énfasis en la autoayuda y el valor que se da a la experiencia vivida como factor de voyeurismo, empatía y hasta pedagogía del ser. Hay, en ese sentido, una cantidad de libros sumamente interesantes que discuten esos temas del espacio biográfico como las contribuciones en Argentina de Leonor Arfuch, Beatriz Sarlo y Paula Sibilia, entre otros.

TRUTV. TELEVISION VERDAD.

LA MUÑEQUITA DE TUS SUEÑOS

En tu libro te interesas especialmente por el deseo que despiertan las “muñecas hiper reales” de los sexshops e Internet. ¿Por qué?

–Desde chiquita estuve fascinada por las muñecas. No sólo porque jugaba con ellas e inventaba mundos imaginarios de periplos y dramas crepitantes, sino porque también siempre me dio un sentimiento extraño mirar muñecas, estatuas y réplicas. Como si hubiera cierto espanto en ver la réplica humana. El viejo mito de Pigmalión, así como los cuentos de Andersen sobre los juguetes que se vuelven animados y tantos otros ejemplos, nos hablan de esa expectativa de ver la transmutación de la materia inorgánica en carne pulsante. Cuando estaba haciendo la investigación para el ensayo sobre la muñeca, me encontré con ese site insólito de las “Real Dolls” y después vi la película de la BBC Guys and Dolls sobre hombres que tienen esas muñecas que se parecen a mujeres idealizadas estilo Playboy.

¿Qué tipo de imagen de lo femenino se pone en juego?

–No puedo hacer una generalización sobre lo que psicológicamente representa ese fenómeno de las “real dolls”, pero como fenómeno cultural me parece que atiende a una demanda de varones, en general solitarios, por muñecas con las que pueden jugar, vestir, peinar, fotografiar, maquillar, utilizar, manipular, amar o maltratar de acuerdo con sus fantasías subjetivas. Es un mundo donde los hombres pueden finalmente jugar con muñecas a su manera. Con la muñeca cualquier proyección es posible porque ella no contesta, no pide pensión, no envejece, y no nos devuelve la mirada. Entonces, por el lado masculino, me parece que hay una fantasía de la mujer perfecta, silenciosa y sexy que es literalmente un objeto fetiche del deseo que espeja a su propio dueño y no lo amenaza con una subjetividad rebelde. Hay que añadir que esas muñecas con sus cuerpos esculpidos se asemejan a los ideales de belleza que son vendidos en la propaganda, en las fotos eróticas, en el mundo de los ídolos. Entonces, un hombre anónimo puede tener su propia versión de la estrella que le apetece. Ya en la perspectiva femenina, me parece que lo que existe es la dictadura de la belleza cliché y las estéticas de embelesamiento, las manipulaciones del photoshop hacen que las mujeres se parezcan cada vez más a muñecas. Incluso hay casos insólitos como el de una mujer que se hizo una operación para parecerse a la Barbie. Entonces el fetiche de la muñeca también se impone sobre la autofabricación femenina. Finalmente, hay un lado lúdico del mundo imaginario de las muñecas que se expresa por las virtual idols japonesas, las criaturas de cartoons, etc... Esas no son muñecas “realistas”, sino inventos de encantamiento en el mundo cotidiano.

JESICA, UNA MUÑECA PARA CHICOS Y NO TANTO.

ESTETICAS REALISTAS Y MUNDOS MAGICOS

Una de las preguntas que organizan la investigación de Jaguaribe es cómo coexiste la fascinación por el realismo con las formas encantadas, mágicas, de la vida cotidiana en Brasil, muy presentes y difundidas. La avidez por la noticia-verdad con el santuario particular o la fiesta de una deidad del más allá. Tal interrogante ya tiene un supuesto no común: que ambos mundos se superponen, se entremezclan, sin ser uno la superación o negación del otro.

¿Qué papel tienen los medios masivos de comunicación en la creación de lo que llamas “estéticas realistas”?

–El sentido común de nuestra existencia en los centros urbanos contemporáneos está dado por los códigos del realismo. O sea, por más que la gente crea en duendes, orixás, brujas, santos o criaturas extraterrestres, las informaciones del noticiero, los relatos judiciales, las investigaciones policiales, todos se basan en criterios de verificabilidad empírica regidos por una racionalidad no mística. O sea, cotidianamente vivimos la lógica de lo que Max Weber llamó de “mundo desencantado”, o lo que Charles Taylor define como la “edad secular”. Los medios masivos, sea en televisión, en el fotoperiodismo, en películas y documentales, utilizan una gran diversidad de códigos realistas apoyados en el verosímil, pero ese verosímil tiene que tener ingredientes atractivos que despierten interés, que faciliten la comprensión del lector o espectador. Muchas veces ese realismo es espectacular, hace uso del elemento del shock para provocar fuertes reacciones catárticas, otras veces es un realismo crítico que busca desnudar nuestros propios mecanismos de fabricación de la realidad. El punto importante es que la realidad social es disputada y socialmente engendrada. Los códigos del realismo no son el “real”, sino representaciones de la realidad, pero los códigos realistas tienen una particular fuerza porque enfatizan una conexión entre representación y experiencia de la realidad moderna.

¿Pero de dónde viene su fuerza?

–Los códigos realistas tienen fuerza porque fueron absorbidos de forma naturalizada en el cotidiano compartido, pero son representaciones que componen los múltiples discursos de la realidad. Conviven, en ese sentido, no sólo con los mundos místicos, también con el mundo publicitario, el mundo lúdico de los juegos y fantasías. Entonces lo que me parece particularmente interesante como fenómeno cultural son las zonas de intercambio entre los mundos sagrados, místicos y los relatos realistas. Enfatizo la idea de una “pedagogía de la realidad” porque el gran público no está leyendo tesis sociales pero sí está mirando películas que brindan un marco interpretativo de la destrucción social. Entonces, esas películas, narrativas y fotos no hacen la realidad agradable, pero la vuelven legible. Creo que ese fenómeno pasó también en Argentina con la crisis económica, las nuevas realidades urbanas de los inmigrados, la propia crisis del proyecto del país letrado de clase media, etc... No estoy contra esas producciones realistas incluso porque son muy diferenciadas entre ellas, así como tampoco respecto de las estéticas del realismo en su diversidad. Pero me parece que también, a veces, existe un realismo reductor, un uso sensacionalista del shock, una construcción de personajes naturalistas movidos por instintos y esos ingredientes no nos hace cuestionar la realidad, no ofrecen miradas indagadoras, no producen personajes complejos, no amplían la imaginación, más bien gritan que “ésa es la vida como ella es”. Pero, ¿quién tiene la verdad sobre eso?

UN PASEO POR LA FAVELA.

FAVELA TOUR: “COMO MOSTRAR THE REAL THING”

¿Puede decirse que hay una fascinación con lo que acontece en un territorio como la favela? ¿A eso se debe la literatura nonfiction y las películas dedicadas a narrar ese espacio y a un público cada vez más interesado en ellas?

–El fenómeno de las favelas atraviesa la historia de la urbanización brasileña desde el final del siglo XIX, por todo el siglo XX hasta ahora. Las favelas en Río de Janeiro siempre tuvieron una valorización ambigua por parte de la clase media y del Estado. Por un lado, eran la localización de lo nacional popular, del samba, de la celebración del carnaval; por otro, eran vistas como territorios de la pobreza, de la incultura, de la marginalidad y del atraso. Pero en la década del ’80 esas valoraciones ganaron otro tono y colorido con el crecimiento tremendo del narcotráfico y la violencia desmedida producida por la guerra entre narcotraficantes y policías. Hay una variedad inmensa de estudios sociales, antropológicos, urbanísticos y legislativos sobre eso, no sólo en Brasil sino en toda América latina. Lo que me llama la atención es que los registros estéticos sobre la favela generalmente se dan en el marco de los códigos del realismo porque tienen mayor poder de verosimilitud. Entonces, en ese clima de incertidumbre, violencia y miedo hay diagnósticos sobre los conflictos sociales.

¿Qué es lo que se visibiliza de la favela?

–Me parece que hay una híper visibilidad de la favela y una casi invisibilidad de las periferias pobres, de la clase media precaria, porque esas periferias no amenazan por la violencia del tráfico ni son fuente de noticias sensacionalistas. Es en el marco de la visibilidad de las favelas, que son diferentes entre ellas e incluso son llamadas comunidades por sus habitantes, donde surgió ese fenómeno de los favela tours. Los propios favela tours son distintos entre sí, pero todos tienen esa idea de “mostrar the real thing”, más allá de la tarjeta postal convencional. Pero la propia favela se convierte en una tarjeta postal de los tours alternativos. Tours alternativos que proliferan aquí mismo en Buenos Aires, en Mumbai o en Los Angeles con los gang tours. Diría que esos tours alternativos son parte del mismo fenómeno del deseo de la experiencia de la realidad, aunque esa experiencia es mediada por representaciones previas de películas, novelas e imágenes.

Escribiste que a través del análisis de la fotografía pueden rastrearse los conceptos de ciudadanía y visibilidad que se dieron a lo largo de la historia de Brasil. ¿Quiénes son hoy considerados ciudadanos? ¿Quiénes son los/las invisibles de esta época de exposición realista?

–Uno de los ensayos de mi libro El Shock del Real (2007) fue escrito con mi colega Maurício Lissovsky, que es especialista en fotografía. Entonces en ese ensayo “Lo visible y los invisibles: imagen fotográfica e imaginario social”, argumentamos que por medio de distintos conjuntos fotográficos podríamos revelar quiénes eran los visibles y los invisibles en el escenario público del país y cómo eso tenía implicaciones sobre las construcciones de las imágenes de la nación y los idearios de modernidades imaginadas. En la larga trayectoria de esclavitud del Brasil como en Cuba y otros países, los esclavos podían hasta ser fotografiados pero no eran ciudadanos, no eran dueños de sus cuerpos ni de sus imágenes. Pero estar visible en los medios de comunicación hoy no es garantía alguna de ciudadanía. La categoría de ciudadanía me parece que está más vigente que nunca, la cuestión es saber quién puede ser ciudadano, y si eso está conectado al poder del consumo, a agendas políticas y a reivindicaciones sociales. La visibilidad mediática no garantiza la ciudadanía, incluso muchas veces opera con estigmas, pero no deja de generar indagaciones y negociaciones.

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