SOCIEDAD › JUDITH BUTLER, FILóSOFA FEMINISTA Y TEóRICA DEL GéNERO

“Queremos seguir viviendo y amando por fuera de zonas jurídicas y legales”

Es una de las académicas más reconocidas del feminismo. Su paso por Buenos Aires despertó el entusiasmo de una estrella. Aquí, sus definiciones sobre los refugiados, el aborto en Argentina, la regulación de la prostitución y la violencia machista.

 Por Mariana Carbajal

Casi como una rock star. Así fue recibida en Buenos Aires, con gritos entusiastas y fuertes aplausos, la filósofa feminista y teórica del género Judith Butler, en cada una de las tres conferencias que dio en claustros universitarios y en la entrevista pública que ofreció en el Centro Cultural Kirchner. Alrededor de medio millar de personas, la mayoría jóvenes, estudiantes, se congregaron para escucharla en cada una de las citas y muchas más –seguramente– pudieron seguirla en vivo por streaming. En el CCK, las más fervorosas le ofrendaron, incluso, besos con labial rojo furioso en papelitos donde escribieron las preguntas que querían hacerle. Y ella, con buen sentido del humor y mucha onda, accedió a recibirlos, apoyando esas bocas dibujadas sobre su mejilla, después de responder, a lo largo de una hora, sobre la crisis de los migrantes en Europa, la criminalización del aborto en la Argentina, el debate en torno a la regulación de la prostitución como trabajo sexual, los límites de las leyes de matrimonio igualitario e identidad de género –”Sólo pueden elegir entre dos géneros”–, la violencia machista, los femicidios y su propia identidad feminista, entre otros temas. “El refugiado tal vez no pertenezca a un Estado en particular, pero todavía pertenece al mundo y esto significa entonces que todos nos pertenecemos unos a otros. Esta condición básica de interdependencia social es lo que da fundamento y legitima el reclamo internacional al asilo. Si la policía en Hungría está golpeando a los inmigrantes que quieren ingresar al país, está cometiendo un delito en contra de la Humanidad”, señaló Butler.

Figura intelectual ineludible de las humanidades, Butler es profesora Maxine Elliot de Literatura Comparada de la Universidad de California, Berkeley, y profesora Hannah Arendt de la European Graduate School. Recibió numerosos premios y distinciones, y publicó libros que se consideran imprescindibles para los estudios de género y la teoría queer como El género en disputa, Cuerpos que importan y Deshacer el género. De su obra sobre teoría política y ética se destacan Contingencia, hegemonía, universalidad escrito junto con Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, Vida Precaria y Dar cuenta de sí mismo, entre otros.

Quienes fueron sus anfitrionas se sorprendieron porque a pesar de su reconocimiento a nivel global por sus aportes intelectuales, resultó ser una “easy guest”, muy afable y accesible, sobre todo frente a los estudiantes (con un grupo de ellos compartió una cena). Butler se mostró muy fascinada por la política en general y particularmente la política local.

La visita

No fue su primera vez en Buenos Aires. Pero en esta oportunidad tuvo una agenda muy intensa: en la primera de sus tres conferencias, “Laclau, Marx y el poder performativo de la negación” –organizada por la Cátedra Libre Ernesto Laclau, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA–, enfatizó la necesidad de mantener vivo el trabajo del gran filósofo argentino, que falleció el año pasado, como continuidad de la conversación que establecieron entre ellos. Después deleitó con su charla “Cuerpos que aún importan”, convocada por la Red Interdisciplinaria de Estudios de Género de la Untref. De nuevo en Filosofía, expuso –como parte del seminario “La educación entre la violencia ética y el reconocimiento responsable. Un abordaje ético-político”–, sobre “Foucault, obrando mal, diciendo la verdad”. En ese marco, la decana Graciela Morgade le otorgó el reconocimiento de Doctora Honoris Causa. Pero entre las dos últimas conferencias, participó de una entrevista pública en el Encuentro Nacional del Pensamiento, en el marco del Festival Cine Migrante, donde la Sala Argentina estuvo colmada y más. Sus entrevistadoras fueron dos investigadoras del Conicet, Laura Fernández Cordero, doctora en Ciencias Sociales, feminista, y Virginia Cano, activista lesbiana y feminista, doctora en Filosofía. Al comenzar aclararon que varias de las preguntas surgieron de lecturas compartidas con distintas personas, en espacios académicos y militantes, y de propuestas recogidas los días previos, cuando se invitó al público a enviar sus sugerencias a través de redes sociales.

Butler, acompañada por su traductora, se mostró muy bien dispuesta para responder. A lo largo de una hora, se explayó sobre distintos temas. Aquí se reproducen algunas de sus respuestas.

–Te seguís nombrando como feminista... ¿Por qué te parece importante asumir esa posición aquí y ahora? ¿Qué tienen aún para decirnos los feminismos? ¿Qué riesgos y desafíos asume esta identidad hoy?

–Sí, por supuesto asumo la etiqueta de ser feminista. Pero no significa que todo lo que yo sea, sea feminista. Lo que es importante es la posición que uno sostiene. Desde mi punto de vista, las mujeres continúan sufriendo en forma diferente y desproporcionada distintas formas de violencias, pobreza, analfabetismo, y estas formas de sufrimiento son expresiones que remiten a la inequidad. Esto no significa que esté tan de acuerdo con todas las formas feministas. Tampoco puedo considerarme una posfeminista. Mi feminismo está ligado al compromiso con el movimiento LGBT-queer, tanto a sus derechos y a sus aspiraciones, pero también a las políticas que se oponen al racismo, a la precariedad, y por supuesto, todo compromiso con la democracia en forma radical.

–Pensaba en esta articulación entre los feminismos y el movimiento LGBT, en las conquistas a las cuales hemos accedido a nivel latinoamericano y local. ¿Cuál le parece que es el valor de este tipo de articulación entre militancia, sociedad civil y Estado, y cuáles son los límites de tener al Estado y al derecho como un interlocutor primario?

–Realmente es admirable las leyes que tiene la Argentina, de matrimonio igualitario y de identidad de género. Para mí es muy importante. También soy conciente de que ustedes pueden casarse no importa con quien, ni cuál es el género de la persona con la que quieren casarse. Pero cuando tienen que elegir, tienen que elegir un género. Y tienen solamente dos opciones. Entonces, desde mi punto de vista, si hay que pensar en matrimonio habría que extender el concepto de género, es decir, que no importe qué género tiene esa persona. Nosotros tenemos el derecho a determinar cuál es nuestra identidad de género y tiene que ser reconocido por la ley. También es muy importante que no haya que someterse a ningún tipo de test psiquiátrico para poder cambiar su propio género. Tengo una pregunta crucial: ¿nosotros queremos un reconocimiento legal, que sea ése el objetivo de nuestra lucha política? La visión política puede exceder esta esfera del dominio legal. No toda libertad política puede ser asegurada o en cierta forma, nombrada por la ley. Las transformaciones políticas no son lo mismo que una reforma legal. Hay que tener en cuenta que tenemos que trabajar tanto dentro como fuera de la ley. En especial aquellos que buscamos tener relaciones íntimas que no están regladas por el matrimonio. Muchas veces requerimos cierta protección legal con un reconocimiento legal. También nosotras queremos seguir viviendo y amando por fuera de zonas jurídicas y legales (fuertes aplausos).

–¿Cuál es su posición frente al debate en torno a la regulación del trabajo sexual?

–Sé que mi posición es en cierta forma controvertida. Hay que buscar las formas de oponernos al tráfico de niños y a la explotación de los inmigrantes, pero al mismo tiempo tenemos que apoyar los derechos de las trabajadoras sexuales para que puedan trabajar en condiciones seguras, y que puedan conseguir un salario digno y una jubilación.

–El 3 de junio, unas 250 mil personas nos congregamos en la Plaza Congreso y otras 200 mil se juntaron en otras 121 localidad del país, bajo el lema “Ni una menos”. El objetivo era reclamar y hacer el duelo –y usamos esta palabra que tanto tiene que ver con tus últimos libros– por la enorme cantidad de mujeres muertas a manos de sus maridos, ex parejas, novios. La interpelación estuvo dirigida tanto al Estado como a la sociedad civil. ¿Qué nos podés decir para pensar juntas este encuentro público y esta dimensión del duelo colectivo?

–Hay una oposición política importante al femicidio, pero destaco un concepto, acuñado por Berenice Bento, feminicidio, que es un femicidio perpetrado contra una mujer trans o no trans. No solamente nombra y se opone al crimen sino también a esa complicidad que existe entre las fuerzas policiales y los sistemas legales para que ocurra, cuando fracasan para procesar y perseguir a quienes los cometen. Podemos pensar ejemplos como el asesinato de mujeres en Ciudad Juárez, los altos grados de femicidios que se ven en Honduras y también en Argentina. Hay fuerzas policiales que aceptan esa realidad, que son parte, de modo que se podrían convertir en crímenes de Estado. También podemos pensar en los desaparecidos, que nos trae la pregunta de cómo las prácticas y las políticas que se dieron durante la última dictadura militar todavía permanecen vigentes en época de democracia. Las marchas pueden solicitar que tanto los medios de comunicación como el Estado atiendan el tema. Pero también es muy importante confrontar y educar al público en general. Sin estos actos públicos, esta realidad aparece como vaga, olvidada, negada, rechazada. Entonces, deja de percibirse esa violencia devastante.

–¿Podría desarrollar la distinción entre precaridad y precariedad y en qué sentido esa distinción nos podría servir para pensar la situación de los migrantes, los “sin Estado”, los refugiados?

–Por supuesto, vemos en este momento una gran cantidad, y cada vez más creciente, de “sin Estado”, personas que no tienen Estado y están buscando refugio en Europa, y han sido rechazadas por muchos países, que lo que hacen es comercializar su racismo, su xenofobia y su nacionalismo. Tenemos que tener en cuenta que hay un gran número de personas que está caminando hacia el norte, está recorriendo Latinoamérica, caminando América central para poder ingresar a Estados Unidos. Ellos tampoco tienen Estado, también son refugiados y están buscando asilo, pero los medios de comunicación no les están prestando la debida atención al tema. El derecho de los refugiados al asilo es un derecho reconocido internacionalmente y no importa si un país los acepta o no, pero es una responsabilidad de cada país encontrarle una solución al tema. Es un momento en el que tenemos que empezar a pensar cuál es nuestra responsabilidad global. Me estaban preguntando si hay una diferencia entre la precaridad y la precariedad. Podría decir que la precariedad es la condición de no tener ningún tipo de seguro que me garantice las condiciones básicas de vida, incluyo por supuesto, vivienda, trabajo, alimentación, acceso a la salud. La precariedad también habla sobre si uno va a vivir o va a morir, o si la vida que va a vivir es vivible, si uno va a poder tener un futuro. Nosotros también podemos ser sujetos de algún accidente o desastre natural; en ese sentido, somos precarios. Pero justamente los medios políticos y sociales que determinan cómo se sale de esas situaciones muestran cuán precario o no puede ser la vida. Cualquier persona que viaje en un taxi en Buenos Aires está en una situación precaria (risas). Pero la precaridad es una condición inducida sistemáticamente.

–Una pregunta sobre otro tema que es caro al movimiento feminista de nuestro país, que es el reclamo todavía insatisfecho sobre la legalización del aborto. ¿Cómo podemos pensar nuevamente esas conceptualizaciones como vida precaria, vulnerabilidad, que suelen estar más ligadas a los grupos provida, cómo podemos articular este entramado conceptual, teórico y político en un reclamo claramente feminista? Tomando palabras tuyas, una fuerte postura feminista sobre las libertades reproductivas.

–Ante todo, rechazo la definición de provida... ¿contra la vida?

–Antiderechos.

–También rechazo el concepto de “antiderechos”. Este debate lo que trae es el tema sobre cuál es la vida que importa. Muchas de las organizaciones que hablan sobre la vida y los derechos del feto no tienen en cuenta que la vida de la mujer importa, cuál es la vida que decide vivir, qué es vivible para ella, cómo maneja su reproducción, cuándo quiere tener un hijo o no tenerlo. La gente con recursos financieros puede pagar un aborto y hacérselo y las mujeres pobres no tienen la misma posibilidad de acceder en forma privada a interrumpir un embarazo. Si mantenemos el aborto como una práctica ilegal estamos protegiendo los negocios privados y el aspecto lucrativo de esa práctica, y sostenemos una situación de clase: no solo se le quita a la mujer pobre la posibilidad de hacerse un aborto sino que se la criminaliza cuando lo hace. Los movimientos que apoyan la criminalización del aborto están criminalizando a las mujeres pobres. Entonces, estamos hablando de inequidad económica y de racismo.

Quién es Judith Butler

Orígenes y teoría

Judith Butler nació en una familia judía de Cleveland, Ohio, Estados Unidos. Sus padres estaban muy comprometidos también con la política y los debates de su tiempo. “Soy lesbiana y gay. Judía, ciudadana, filósofa, americana. No hay una sola identidad. Yo viajo de la una a la otra”, se definió durante una entrevista para el documental Judith Butler, filósofa en todo género (2006), realizado por Paule Zadjermann para Arte France, donde se pueden conocer distintas facetas suyas, desde su infancia y sus aproximaciones a las primeras lecturas sobre el género hasta las condiciones en las cuales produjo su teoría. Allí cuenta que “no era muy buena en la escuela”. Era lo que se llamaba “una niña problema”, indisciplinada, contestaba a los profesores, desobedecía las normas, no entraba a las clases. “Era por tanto –dice– bastante inteligente pero yo no me percibía así. Me veía más bien como una estratega. Me abría caminos, llegaba a mis objetivos, en la escuela como en la sinagoga y no me gustaba la autoridad”. Cuenta que cuando tenía alrededor de 11 años, su madre fue citada por la dirección de la escuela, donde la previnieron sobre el riesgo de que ella se volviera delincuente, y le impidieron seguir en la escuela, con lo cual no podía continuar con el programa de educación judía. La única alternativa eran los cursos particulares con el rabino. Para aquella niña esa posibilidad le resultó “fantástica” porque adoraba a aquel rabino –según recuerda en el documental– y cuando un día él le preguntó que quería estudiar, ella le dijo que quería saber por qué el filósofo “Spinoza había sido expulsado de la sinagoga, quería saber si la filosofía idealista alemana estaba ligada al triunfo del nazismo y quería comprender la teología existencial”. La pequeña Judith tenía entonces 14 años.

La familia de su madre era propietaria de salas de cine. “Quizá la teoría de ‘El género en disputa’ –dice en el documental– desciende de mis esfuerzos por comprender cómo mi familia encarnaba esas normas hollywoodenses o no las encarnadaba” en sus esfuerzos por asimilarse a la cultura norteamericana. También cuenta cómo la marcó la lectura de El segundo sexo, de Simone de Beauvoir y la afirmación de que “no se nace mujer, se llega a serlo.” “Me pareció que esa noción de devenir podía dispersarse en todas las direcciones. Ahí es donde tuve que empezar a desarrollar la tesis que más tarde se convertiría en el argumento central de “El género en disputa”. Y más adelante, apunta: “En Deshacer el género hago otra pregunta: ¿Cómo las normas constitutivas del género pueden hacernos o deshacernos? Si ellas nos hacen, ellas nos impiden también hacer lo que se quisiera hacer de sí mismo. Muchas relaciones con el prójimo nos deshacen”.

La situación europea, la ética y el poder

Sobre los refugiados

–¿En que manera una antología social basada en la precaridad, precariedad, y en términos generales en la interdependencia de los unos con los otros puede constituir una plataforma para pensar una ética de la no violencia y a su vez políticas migratorias tanto nacionales como internacionales? –le preguntaron a Butler en el CCK.

–(...) Lo que realmente me interesa son las formas de interdependencia global que emergen de los movimientos de resistencia a distintas formas de precariedad y han sido producidas por la explotación económica y política y la desposesión. Sabemos que los derechos de los refugiados son importantes según la ley internacional pero también cualquier forma de solidaridad global. El refugiado tal vez no pertenezca a un Estado en particular pero todavía pertenece al mundo y esto significa entonces que todos nos pertenecemos unos a otros. Esta condición básica de interdependencia social es lo que da fundamento y legitima el reclamo internacional al asilo. Si la policía en Hungría está golpeando a los inmigrantes que quieren ingresar al país, está cometiendo un delito en contra de la Humanidad.

–En los últimos años sus distintas presentaciones la llevaron a cruzar muchas fronteras nacionales –y pensando en sus reflexiones en torno a la tradición cultural y a la experiencia de enfrentarnos con otras culturas–, ¿cuál es el valor que esa experiencia migratoria personal tiene para sus escritos?

–Para mí es muy importante decir que no hay un idioma único que pueda en cierta forma explicar todos los conceptos básicos de geopolítica, democracia, derecho, poder. Es muy importante para que aquellas personas que vienen de posiciones privilegiadas dentro de la economía política global, es hasta cierta forma imperativo que permitan que su propio lenguaje sea debatido y analizado en sus partes por otros lenguajes, con los cuales ellos entren en contacto. Pensar la traducción cultural no como una asimilación de otros lenguajes al propio sino como una forma de desposesión productiva por la cual el propio lenguaje se convierte en otro y de esta forma se abre al mundo (...)

–Uno de los desafíos más grandes del conjunto de herramientas teóricas que tienen que ver con la precariedad, la vulnerabilidad, la desposesión, la interdependencia, tiene que ver con no recaer en un discurso de la víctima, de la victimización. En ese sentido, ¿cuáles son los desafíos, las ventajas, los límites de poder pensar una política potente desde ese marco?

–Mucha gente rechaza la idea de la vulnerabilidad. Considera que no es lindo sentirse en una situación de vulnerabilidad. También tenemos una idea de resistencia; en cierta forma superamos la vulnerabilidad y nos sentimos más poderosos. También mucha gente considera que si hablamos de vulnerabilidad estamos pensando en una especie de Estado protector paternalista que estructura nuestra forma de actuar o de pensar. Tenemos resistencia a la vulnerabilidad que puede ser tanto política como psicológica. Pero también considero que la vulnerabilidad es parte de la resistencia. Considero que nuestra capacidad de actuar es nuestra capacidad de responder. La respuesta es que nosotros hemos sido afectados por algo. El punto de resistencia no sería superar la vulnerabilidad y ser parte de la masa, como un sujeto-masa; esa sería una idea muy masculina. Justamente nosotros tenemos que conservar esa posibilidad de seguir sintiendo las cosas para poder superar el pensamiento. Si uno habla de vulnerabilidad o precariedad y eso se asocia con sentimientos de minorías, eso ocasiona cierta resistencia a pensar de esa manera. Pero si uno asume los procesos de vulnerabilidad y vuelve a tener poder sobre eso, es otra forma de lidiar con el tema. Si podemos ver que en algunos momentos en los cuales la gente pone el cuerpo, por ejemplo, en vallas, pone el cuerpo en la línea, estar en el frente, deja de lado esa concepción paternalista masculina sobre el cuerpo y el poder.

Cuerpos en concierto

Nos preguntamos si desde el primer libro tuyo conocido en la Argentina, “El género en disputa” hasta el último que no ha sido traducido todavía aquí, “Disposssession”, ¿es posible afirmar que en tu perspectiva de la performatividad fuiste acentuando la dimensión colectiva? –fue otra de las preguntas de la entrevista pública en el CCK.

–Sí, creo que en cierta forma es cierto. Pero no creo que mi perspectiva era tan individualista en El género en disputa –aunque mucha gente pensó que eso era así–, porque el sujeto es una categoría social. Es verdad que yo estoy trabajando en la teoría performativa de la asamblea y en cuando el cuerpo se une a otros cuerpos en marchas en las calles y en plazas, justamente no solo para mostrar su situación de no precariedad, pero también para resistir esta fuerza de la que ellos mismos señalan como precarios. Estas formas en que los cuerpos se unen –cuerpos en concierto– donde se da cierta performatividad en la cual hay una actuación del cuerpo en determinada situaciones en las que está mostrando junto con otros lo que está queriendo señalar. También tenemos que ver que en estas reuniones públicas hay una cierta interdependencia a nivel horizontal que se da entre las personas que se reúnen. Entonces, también tengo que entender que todas estas personas que se sienten a veces abandonadas, dejadas totalmente de lado, en este acto de reunirse están diciendo juntas “acá estamos”, existimos. Justamente lo que están haciendo es articular, o actuar, una formación de lo que es el pueblo.

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